Juhász Anikó – Csejtei Dezső: Thomas Mann Spengler-recepciója

Most pedig – miután nemcsak Spengler főművét, A Nyugat alkonyát, hanem az annak megjelenését követő politikai publicisztikáját is elemzés tárgyává tettük – vizsgáljuk meg a Thomas Mann-Spengler viszonyt és a Thomas Mann-i Spengler-recepciót! Ha csupán a száraz tényeket nézzük, akkor megállapítható, hogy Thomas Mann könyvtárában megtalálható a Spengler-mű első kötetének 1918-as kiadása, amely első ízben a Werner Braumüller Kiadónál látott napvilágot 1918 őszén, egyidejűleg Bécsben és Lipcsében. A könyvet rendkívül gyorsan elkapkodták. Thomas Mann maga 1919 májusában vásárolta meg ezt a kötetet a müncheni Jaffa Kiadónál. Az első kötet második kiadását már egy nevesebb cég, a müncheni Oskar Beck Kiadó vállalta magára.

Thomas Mann Naplójában az első bejegyzések Spengler A Nyugat alkonya I. kötetével kapcsolatban 1919 júniusában jelennek meg. Rendelkezett Thomas Mann továbbá A Nyugat alkonya második kötetének legelső kiadásával is (1922; Oskar Beck Verlag). Ezt azért is fontos hangsúlyozni, mert 1922-re Spengler átdolgozta az 1918-ban publikált első kötetet is, így azután Thomas Mann-nak a műhöz fűzött korábbi széljegyzetei ez idő tájt már nem mindig állták meg a helyüket. Említést érdemel továbbá az is, hogy ebben az időszakban Thomas Mann épp A varázshegy című művén dolgozik. Éppen ezért/ill. ezért is különös jelentőséget nyer a két műben fellelhető párhuzam, valamint néhány kulcsproblémának az azonossága.

Thomas Mann Oswald Spengler művének címét “krass-katastrophal”-nak nevezte, aminek pontos tartalmát talán csak egy tágabb körülírással lehetne visszaadni: pl. harsányan katasztrofális; csúcsszint, felsőfok a katasztrofálisban. Ernst Cassirer Der Mythos des Staates” c. könyvében arról írt, hogy “korábban könyvnek talán soha nem volt ilyen szenzációs sikere”. Ebben a szenzációs sikerben – legalábbis Cassirer ezt így gondolja – jelentékeny hányada van mindamellett a kitűnően megválasztott címnek is, amely úgy hatott, mint valami elektronikus szikra, s felgyújtotta az olvasók képzeletét. Barbara Beßlich¹ viszont inkább azt a körülményt hangsúlyozza, hogy az 1918-ban megjelenő első kötet “a világháborút megélt generáció korhangulatát tükrözte, amely érezte, hogy valami rothad ebben az agyonmagasztalt nyugati civilizációban. S ezt az általános rossz közérzetet Spengler könyve könyörtelen szigorúsággal és áthatóan fejezte ki”. A korhangulat megjelenítését érzi Thomas Mann is, aki a bevezető rész elolvasása után már az Egy apolitikus ember elmélkedései című könyvével való szellemi rokonságról beszél. Valamint arról, hogy Spengler olyasvalamit fedezett fel, ami az ő életében is korszakalkotó lesz, éppúgy, ahogy 20 évvel korábban az volt Schopenhauer műve: A világ mint akarat és képzet. A Nyugat alkonyát elsőrangú intellektuális regénynek nevezi, vagyis másfelől nem csupán történetírói, hanem egyúttal művészi teljesítménynek is tekinti, s őt mint művészt ilyen vonatkozásban is izgalommal telíti.

Spengler a maga művében – s ebben is mennyire összhangzóan gondolkodnak – szintén kitér arra, hogy a művészet mint szemléletmód és mint sajátos alkotástechnika elengedhetetlen akkor (akkor is), ha a történelmet a maga eleven mivoltában kívánjuk szemlélni, és mint egységes egészet akarjuk megragadni, s eközben keményen bírálja a létező és kanonizált történelmi szemléletmódot. Így vélekedik: “még teljességgel híján vagyunk a történelmi szemléletmód elméletileg megvilágított művészetének. Az, amit e névvel illettünk, módszereit szinte kizárólag a fizikától kölcsönzi, arról a tudásterületről, melyben – mind ez ideig páratlan módon – a megismerés módszereinek legszigorúbb formája alakult ki. Az ember azt hiszi, hogy történelmi kutatást folytat akkor, ha az ok és okozat tárgyi összefüggéseit követi nyomon. (…) Az ok és okozat szükségszerűségén túlmenően – amit én a tér logikájának neveznék – az életben a sors organikus szükségszerűségének – az idő logikájának – legmélyebb benső bizonyossággal teli ténye is létezik, vagyis egy olyan tény, amely az egész mitológiai, vallásos és művészi gondolkodást kitölti, és a természettel ellentétben minden történelminek lényegét és magvát képezi”. (NYA I. 26-27.) Spengler ugyanakkor a maga szemléletmódját mindenekelőtt és határozottan filozófiainak nevezi, azt pedig, amit létrehozott, filozófiának. S ebben a művészi látásmódnak annyiban engedne helyet és teret, amennyiben a művészet a filozófiának már korábban is részét képezte. A könyvnek a tematikáját pedig a sors filozófiájaként határozza meg.

Az első kötet első kiadásához írt előszóban (München, 1917 decembere) Spengler a következőket írja: “Meggyőződésem szerint ugyanis nem egy, a többi mellett lehetséges s csak logikailag bebizonyított filozófiáról van szó, hanem a kor bizonyos mértékig természetes és homályosan mindenki által előre megérzett filozófiájáról”. Az 1922-es kiadáshoz írott Előszóban pedig ezt olvashatjuk (mindebbe belejátszik persze már az is, hogy az első kiadást követően Spenglernek milyen kritikákkal kellett szembesülnie): “Ne keressék e műben a teljességet! Annak, amit magam előtt látok, csak egyetlen oldalát foglalja magában, mégpedig a történelemnek – s csakis annak – újfajta szemléletét, a sors filozófiáját, az első ilyen filozófiát a maga nemében”. (NYA I. 8-9.) Ami pedig a művészet sajátos alkotástechnikai összetevőiből fontos ehhez, az egyrészt a képzelőerő: “A történelem pedig az a képződmény, melynek alapján az ember – képzelőereje révén – kísérletet tesz arra, hogy a világ eleven mivoltát saját életére vonatkoztatva ragadja meg, s életének ezáltal mélyebb valóságot igyekszik kölcsönözni”. (NYA I. 27.) Másrészt pedig a szemléletesség. S ennek egyik részösszetevője a spengleri műben nagy jelentőségre szert tevő szimbólum, ill. az az olvasmányos nyelvezet, amelyen a mű megíródik.

A szimbólumok a spengleri műben annyiban sajátosak és egyéniek, hogy a szimbólumokhoz azonnal társul, még ha tágkörűen is, az értelmezési lehetőségek köre is. A lehetőség szó itt annyiban fontos, hogy Spengler a szimbólumokhoz nem tudományosan rögzített definíciókat rendel hozzá, hanem olyan értelmezési köröket, potencialitásokat, melyek megadják a saját életre vonatkoztatás, ill. a mélyebb átgondolás lehetőségét, sőt szükségességét.

De visszakanyarodva a spengleri filozófiához s annak Thomas Mann-i recepciójához, első megközelítésben kiváltképp a Napló-bejegyzések kronológiai sorrendjét követve a következő gondolatokat és érzéshullámzásokat bonthatjuk ki. Először is, még 1918 decemberének végén papírra vet a német író egy vallomást a szemlélő-létre való kárhoztatottságról, valamint a “borús létezés”-ről mint saját jellemző egzisztálási formájáról. Az alábbiakat írja: “Ráébredtem, hogy magányos, elkülönülő, töprengő, furcsa és borús létezés az enyém”. (München, 1918. december 29.)² Thomas Mann-nál tehát egyértelműen van egy készenléti állapot, valamiféle várakozó hangulati nyitottság a spengleri mű befogadására, még mielőtt találkozna a művel magával.

Azután 1919 júniusában bekövetkezik a művel való első személyes találkozás is, s kimondatnak az első “fogadó szavak”, még akkor is, ha egyelőre csak “belső használatra”, a legszemélyesebb hangvételű Napló számára, amelyben Thomas Mann másképpen lehetett őszinte, mint egy kifelé íródott, sok vonatkozásban átlényegített, irodalmi értékekre és megbecsülésre is aspiráló műben, szépirodalmi alkotásban.

Thomas Mann Naplójában, 1919 júniusában a következő naplóbejegyzések jelennek meg. “Ebéd után Spengler A Nyugat alkonya című művét olvasgattam. (…) Igen jó könyv, gondolatébresztő, és csak úgy dagad tőle az ember keble. De nietzschei írás, miközben lekicsinylőleg szól Nietzschéről (igaz: egészen nagyszerű szemszögből nézve). A pesszimizmus dionüszoszi leküzdése nélkül Spengler könyve nem jöhetett volna létre, és a történelemfelettiség már önmagában is a 'Nyugat alkonya', mely a Nyugat naivitásból, egocentrizmusból, mitikus jelenvalóságból és történietlenségből álló maradványát próbálja meg feloldani és lehetetlenné tenni. Ebben az értelemben műve a felvilágosodás dekadens válfaja.” (München, 1919. június 22.). A könyvet Thomas Mann nem tudja letenni, úgy tűnik, hogy annak gondolati tartalma egyértelműen magával ragadja, s az olvasottakat azonnal kapcsolatba hozza saját alkotói, írói tevékenységével is. A Napló tehát – Spenglerrel kapcsolatban is – tovább íródik, a lelkesedés hangja pedig változatlan. “Este folytattam Spengler nagy művének olvasását, befejeztem a Bevezetést, s egyre inkább az a meggyőződésem, hogy itt egy nagy felfedezésre bukkantam, mely talán korszakalkotó lesz életemben. A szó szellemi értelmében véve lenyűgöző, ahogyan itt a történelmi probléma, az Idő problémájává válik. Különös, hogy A varázshegy új jelenetét a keresztelő tállal még azelőtt megírtam, hogy Spengler könyvét olvastam volna.” (München, 1919. június 26.)

Thomas Mann a gondolati rokonság és párhuzam megemlítésén túl itt már majdnem védekező hadállásba is helyezkedik. A szellemi közelség lenyűgöző, ugyanakkor a gondolat eredetiségét és elsőbbségét tekintve szinte már veszélyes, s némi aggodalomra is alapot adhat. Thomas Mann egyelőre – s ennyiben is bebizonyosodik, hogy mily nagyformátumú személyiség – inkább a szellemi közelség gondolati rokonító jellegét helyezi előtérbe, miközben tisztelettel adózik a másik (Spengler) gondolkodói nagyságának. Eközben pedig arról töpreng, ami elementárisan ragadta magával mindkettőjüket: az Időről és annak szerepköreiről kiváltképp a történelem vonatkozásában. A Naplóban a júliusi bejegyzéseket fellapozva még ezt olvashatjuk. “Mélyen és megmagyarázhatatlanul foglalkoztat a dolog, hogy milyen szerepet játszik Spengler történetfilozófiájában az Idő problémája, ami – mint A varázshegy egyik alapmotívuma – engem már 1912 óta nem hagy nyugton, amikor Spengler műve még csak keletkezőben volt. Olyan részleteket, mint az unoka és a nagyapa különleges fizikai és lelki rokonsága, utólagosan megírtam, közvetlenül azelőtt, hogy kezembe vettem volna A Nyugat alkonyát, hallva a könyv hírét, de valamiképp előre is megsejtve, hogy itt valami nekem valót találok. A tapasztalat ismét igazolta rendkívüli érzékenységemet s azt az egyedülálló tulajdonságomat, amely képessé tesz rá, hogy a kor minden magasabb eszméjével és elképzelésével (…) kapcsolatba lépjek. Hogy az 'Idő' problémája filozófusok és ábrándozók számára 1912 körül aktuális lett és belépett műveikbe, annak napjaink történelmi megrendülése lehetett az oka, ami akkor még mélyen a föld alatt lappangott. – Egyre kevésbé utasítom el azt a lehetőséget, hogy Spengler könyve korszakalkotó lehet az életemben, hasonló módon, mint 20 esztendővel ezelőtt A világ mint akarat és képzet. Nem is tudom mindig követni, de ezzel nem is törődöm. Nem gátol abban, hogy a könyv a priori meghitt esszenciáját mohón fogadjam be.” (München, 1919. július 2.)

A júliusi napok kánikulája és annak hangulatbefolyásoló ereje már alapot adhatna a fáradáshoz és a rosszabb hangulatú, morcosabb, elutasító olvasáshoz. Spengler könyvének megítélésébe azonban nem szól bele a rosszkedv, mindössze annyiban, hogy Thomas Mann – a könyv olvasását illetően – ebben az időszakban csak egy rövid ténymegállapításra szorítkozik. Alig néhány nap múltán viszont a gondolati tartalom és gazdagság mellett már a művészettel kapcsolatos részeket méltatja. Egy-két kritikai megjegyzés azonban már itt is helyet kap. A művészet kapcsán leírt gondolatokban érezhetően lehet Thomas Mannban – már a kezdetektől fogva – némi averzió is, hiszen Spengler művészettel kapcsolatos gondolataira való utalásnál Thomas Mann az eredetiség vagy a sajátosság helyett inkább az “önfejűség” szót használja. S azután mintha a művészetekkel kapcsolatos ellenállás vagy másként- gondolkodás (a filozófus-Spengler és a szépíró-Thomas Mann) fokozatosan bővülni kezdene, vagy legalábbis egyre inkább alapot adna más spengleri megállapítások óvatos és lassan kibontakozó kritikájához is. Így pl. a nyugati és az antik kultúra egymáshoz való viszonyával kapcsolatban. Thomas Mann elutasítja ugyanis azt a spengleri gondolatot, amely – szakítva a korábbi közkeletű képpel – vitatja azt, hogy a nyugati kultúra bölcsőjét valahol az antikvitásban kell keresni. Itt már elhangoznak Thomas Mann részéről olyan vádak is, amelyek Spengler esetleges nemzeti/német látásmódjával kapcsolatosak (utalás a fausti kultúrának mint elnevezésnek és a németséggel való kapcsolatának feltételezhető történelmi hátterére és indíttatására). Közbevetőleg jegyeznénk meg azonban, hogy jó másfél évtizeddel később (1934-ben) viszont már maga Thomas Mann is jó gondolatnak tartja azt, hogy akkoriban tervezett Faust-novellája és benne a Faust-motívum esetleg szélesebb szimbolikus tartalommal jelenjen meg, és Európa sorsát jelképezze. Ezt írja: “Az esti sétán ismét a Faust-novellán gondolkoztam, és beszéltem is róla Reisigernek. Európa sorsának és helyzetének kifejezésére alighanem szerencsésebb lenne valami ehhez hasonló szimbólum, ami helyénvalóbb és megfelelőbb is, mint valami prédikáció és ítélkező vallomás”. (Küsnacht, 1934. február 11.)

Megjelenik tovább az a kifogás is, ami a későbbiekben többszörösen, ismételten visszatér Spenglerrel kapcsolatban: ez pedig a túlzás, a szélsőség felé hajlás vádja. Ebben a kifogásban pedig benne van látensen az is, hogy Spengler – a korábbi Thomas Mann-i megállapításokból, értékítéletekből következően – Thomas Mann szerint is jól lát, jól vesz észre valamit, a végső konklúziót vagy esetleg az ábrázolás mikéntjét, hogyanját illetően viszont túloz, torzít. De lássuk a bejegyzéseket szó szerint! “Kánikula. Újra átnéztem a harmadik fejezetet, és sokat átvettem a régi kéziratból. A parkban Spenglert olvastam. Nagyon fáradt, megviselt és rosszkedvű vagyok. (…)” (München, 1919. július. 6). “Tovább olvastam Spenglert: elsőrangú intellektuális regény. A művészetet illetően mindig kiélezett, rendszeres és önfejű, de módfelett csillogó és lebilincselő, ilyenek például a Michelangelóról írt részek. Ez nekem mintegy bevezetőül szolgál a képzőművészetekbe. (…)” (München, 1919. július 9.) “Olvastam valamit Spenglerből is igen nagy érdeklődéssel, a mégoly nyugtalan körülmények között is. A szellemesen hangsúlyozott részek természetesen eltúlzottak. Korántsem igaz, hogy a 'Nyugat' mint egység teljes belső idegenségben áll szemben az antik kultúrával, hiszen a Nyugat latin népeinek demokráciája és közélete igenis antik módra retorikus. Spengler mindent nagyon német módra érzékel, a nyugati kultúráról egyszerűen kijelenti, hogy 'fausti'.” (München, 1919. július 13.) (…) “Tegnap befejeztem Spengler művének első kötetét. Roppant érdekes volt. A legfontosabb könyv!” (Glücksburg, 1919. július 24. Strandhotel)

1919 augusztusának végén még korántsem beszélhetünk kiábrándulásról, pedig ez az idő már elég lehetett az újbóli átgondoláshoz vagy a visszalapozgatáshoz és a kritikai szemezgetéshez is. Olyannyira erős a vonzódás és a tisztelet, hogy amikor Thomas Mann-nak felkért zsűritagként alkalma nyílik arra, hogy pályadíjra javasoljon valakit a Nietzsche-archívum számára, az első és a legtermészetszerűbben eszébe ötlő név Oswald Spengleré, méghozzá nem is csak a lehetőség, hanem sokkal inkább az erős szükségszerűség szintjén. “Felkértek, hogy lépjek be a Nietzsche-archívum alapítványának zsűritagjai közé. Spenglert kell pályadíjjal kitüntetni!” (München, 1919. augusztus 31.). Sőt, Thomas Mann 1919 decemberében már olvasni kezdi Spengler más művét is, ami kifejezetten azt mutatja, hogy Spengler felébresztette benne az olvasói kíváncsiságot ilyen értelemben is. “Reggel Keyserling írásaival foglalkoztam. Elmentem sétálni, saras hó tapadt a cipőm talpára. Élvezettel kezdtem olvasni Spengler Poroszság és szocializmus című művét (…).” (München, 1919. december 22.)

A következő naplóbejegyzés 1920 februárjából származik. Ekkorra már találkozik Thomas Mann más Spengler-recepciókkal is, amelyek nem mindig egyeznek meg a saját olvasatával. A számos kedvező, sőt lelkes befogadó mellett megjelennek a fanyalgó, sőt olykor kifejezetten ellenséges és alpári megjegyzések is. S annak ellenére, hogy Thomas Mann a fanyalgó kritikust is nagyra becsüli más, nem a Spengler-műre vonatkozó gondolataiért, a Spenglert ostorozó bírálat mégsem ösztönzi arra, hogy “hátra arcot csináljon”, hogy szembe forduljon Spenglerrel ő is, hiszen ha ezt tenné, akkor nem is lenne autonóm gondolkodó. Sőt, kifejezetten védi Spenglert, s leszólja a kritika stílusát, amelyben inkább valami eleve elszántságot vél felfedezni, s a kritikusban az örök ítélkező született ellenségességét látja. “Vacsora után Pannwitzot olvastam. A hatalomról és a szellemről szóló fejezet remek. A Spengler elleni mocskos kirohanás ('dögkeselyű' – a 'mocskos' itt persze lutheri stílusjegyként értelmezendő – nem valami megértő. De hát persze – az ítélkező elszántság…” (München, 1920. február 19.)

Néhány nappal később Thomas Mannt már a Pannwitz-könyvek kezdik idegesíteni, ebben a vonatkozásban igen hamar megtörténik az eltávolodás és a kiábrándulás: “Este tovább olvastam A félkegyelműt, mert határozottan éreztem, a Pannwitz-féle könyvek nem tesznek jót a saját munkámnak, az én teljesítményemnek; s valósággal elidegenítenek önmagamtól. Egész nap rosszkedvű voltam, hihetetlenül tanácstalan vagyok A varázshegy dolgában. Dosztojevszkij olvasása azonban mindig felüdített.” (München, 1920. február 22.)

A Naplóban – ahol Thomas Mann önmagával beszélget -, legalábbis annak fennmaradt, a későbbi megsemmisítést elkerülő részeiben, Oswald Spenglerrel kapcsolatban nincsenek további kritikus kiszólások vagy olyan megjegyzések, amelyeket a német író még a nyilvánosság elől is rejtene.³ 1936 májusában, amikor hírét veszi Spengler halálának, inkább azokra dühös, akik nem veszik észre (nem akarják észre venni), hogy körükből valóban egy jelentős gondolkodó távozott. A vonaton Prágából Bécsbe utazva a következő sorokat veti papírra: “Időközben elhunyt Spengler, a német sajtó a hetedik oldalon tíz sorban parentálta el.” (1936. május 13.)

Még mielőtt tovább lépnénk, s szólnánk Thomas Mann-nak Spenglertől való eltávolodásáról, az ún. 1922-es fordulatról, ezen a ponton érdemes legalább néhány kitekintő és összefoglaló mondat erejéig megfogalmazni azt, hogy miben is összegezhető vagy érhető tetten az a gondolati hatás, mely Spenglertől indult ki, vagy amelyet Thomas Mann önmagában rokon vonásnak vélt és minősített Spenglerrel kapcsolatban is. A hatásokat illetően a következő főbb csomópontokra érdemes a figyelmet ráirányítani.

Egyrészt (1) a kultúra és a civilizáció kettősségére, másrészt (2) az Idő-problematikára, (3) harmadrészt a Nietzsche-filozófiájához fűződő kapcsolatukra (s ez utóbbi két tematikai pont kapcsán a dekadencia értelmezésének néhány idevágó vetületére), negyedrészt (4) Thomas Mann-nak a filozófiához való általános viszonyára, ötödrészt (5) pedig kiemelten Spengler művészettel kapcsolatos, Thomas Mannt is mélyebben érintő nézeteire.

Thomas Mann egyik alapproblémája szintén a kultúra és a civilizáció kettősségében kulminálódik, akárcsak Spengler filozófiájában, de amíg Thomas Mann interpretációja e két képződmény egyidejű létezését és szembenállását emeli ki, addig Spenglernél – ahogy ezt korábban láttuk – fontos a kronológiai egymásra következés is. A száraz, vértelen civilizáció ez utóbbi gondolkodónál úgy jelenik meg ugyanis, mint az elöregedő és halálba hanyatló kultúra technikailag kicsinosított múmiája, halotti maszkja. Ennek pedig ráadásul megvan az a manipulatív ereje, hogy képes a felületes szemlélőt becsapni, megszédíteni, s képes elhitetni azt, hogy nemhogy folytatólagos második, de egyúttal teljesebb fejezete is annak a regénynek, amely a kultúra eszmélésével kezdődött.

A kultúra és a civilizáció értékmegítélésében Thomas Mann már A Nyugat alkonyának olvasása előtt nagyon közel kerül Spengler felfogásához. Ez tűnik ki például az Egy apolitikus ember elmélkedései c. könyvéből is. Már az első világháború kitörése előtt megjelenik írásaiban ugyanis az a felfogás, hogy a kultúra magasabb értéket képvisel, mint a civilizáció, mint ahogy az is, hogy saját történelmi jelenkora egyfajta hanyatlás a megelőző korszakhoz képest. Thomas Mann saját családja sorsát e vonatkozásban kiváltképp nemzedéki sorsot megtestesítőnek érezte.

A hanyatlás érzéki megjelenítésének történelmi kiszélesítése azonban kétségtelenül Spengler érdeme. Thomas Mann azonban idegenkedik ettől a történelmi kiszélesítéstől, de legfőképpen attól idegenkedik, hogy az átmeneti hanyatlás kétségtelen jeleit véglegesnek minősítsék. Fatalistának nevezi Spenglert amiatt, hogy az egyes kultúrkörökben a civilizáció (ezzel együtt a vértelen haldoklás) időfázisának kialakulását elkerülhetetlen szükségszerűségnek tartja. Korántsem osztja azonban azokat a kritikai véleményeket, hogy Spengler mindezt nem csupán kemény realizmussal fogadja, hanem egyenesen optimizmussal. Egyik levelében, melyet Thomas Mann Franz Bollhoz intézett, az alábbiakat írja: “Lehet, hogy a spengleri fatalizmus feltevései hidegen metszőek, de alapjában véve mindez csak maszk, mégpedig a pesszimista konzervatív maszkja”.⁴ Egy másik levelében pedig így vélekedik: “A civilizáció prófétájának és magasztalójának tartják, holott a dolgoknak eme egész elrendeződése csakis egy konzervatív gondolkodótól eredhet, s egész kultúrdiagnózisa – számomra legalábbis minden kétséget kizáróan – semmi mást nem jelent, mint melankóliát, rezignációt és földalatti (rejtett) polémiát”.⁵

Thomas Mannt másfelől lenyűgözi az, hogy milyen mélyen ráérez Spengler az “idő” problémájára, a történetiség fontosságára, s hogy mennyire nagyformátumú, lényeglátó módon bánik vele. A tér és idő problematikája már kezdetektől fogva szerves részét képezi Thomas Mann gondolkodásának és írói tematikájának is. A tér és az idő mint különálló, ugyanakkor mint egymást is folytonosan befolyásoló hatóerő és az ezzel kapcsolatos töprengések megjelennek egyebek mellett A varázshegyhez írott Bevezetésben, ill. a regény kezdőlapjain is, de több más művében is visszatér ez a gondolat. A varázshegyben Hans Castorp utazásával kapcsolatban a térről például a következő sorokat írja: “A tér, amely kerengve, hátrafelé elmaradozva közéje meg tenyészhelye közé furakszik, olyan erőkről tesz tanúbizonyságot, amelyeket többnyire csupán az időnek tulajdonítanak; óráról órára belső változásokat hoz létre, amelyek erősen hasonlítanak az idő okozta változásokhoz, bizonyos tekintetben azonban felülmúlják emezeket. Mint az idő, a tér is feledést szül: de oly módon teszi ezt, hogy az ember személyét kioldja kapcsolataiból, eredeti és szabad állapotba helyezi, sőt még a pedánsból, a nyárspolgárból is szempillantás alatt amolyan csavargófélét csinál. Azt mondják, az idő a Léthe vize; de az idegen levegő is valami afféle ital, s ha hatása tán kevésbé alapos is, de annál gyorsabb”.⁶ Ellentétben Spengler felfogásával tehát, aki szerint a tér és a tériesedés inkább a megmerevedéssel, a kötöttséggel azonosítható, Thomas Mann úgy véli, hogy a tér a szabadság és a szabadulás elemének egyik lehetséges hordozója.

Thomas Mann felfogása szerint a tér az, ami a szembetűnőbb, a látásnak inkább feltárulkozó, folyamatosságát és egyenetlenségeit is határozottabban megmutató. Az idő e viszonylatban inkább árnyéktényező, olyan luciferi elem, amely megveti a lábát valahol, s aztán – a modernitás kiteljesedésével – mind több részt kíván magának; habár a köznapi tér és a köznapi idő olyan, mint a bugyellárisban megbúvó pénz, mikor fogytán van, az mindig takarékosságra int. “Ez az időpocsékolás, ez a barbár bőkezűsködés az idővel, ez ázsiai stílus; talán ezért érzik magukat olyan jól idelenn Kelet szülöttei. Nem vette még észre, hogy, amikor egy orosz 'négy órát' mond, ez nem több mint a magunkfélének egy óra? Könnyen elképzelhető, hogy ezeknek az embereknek a nemtörődömsége az idővel szemben összefügg országuk végtelen, vad kiterjedésével. Ahol sok a hely, ott sok az idő; hiszen azt mondják arról a népről, hogy van ideje, tud várni. Nekünk éppoly kevés az időnk, amilyen kevés hely van finoman tagolt, nemes kontinensünkön, nekünk okosan kell gazdálkodnunk az egyikkel éppúgy, mint a másikkal, takarékoskodnunk kell, mérnök úr! Vegye jelképnek nagyvárosainkat, a civilizáció eme centrumait és gyújtópontjait, a gondolat vegyítő katlanait! Amilyen arányban a városokban drágul a telek, s lehetetlenné válik a helypocsékolás, ugyanolyan arányban (…) figyelje meg, mérnök úr! (…) ugyanolyan arányban válik drágábbá az idő. Carpe diem! Nagyvárosi költő énekelt így. Az idő az istenek adománya, azért adatott az embernek, hogy használja, kihasználja, mérnök úr, az emberiség előrehaladásának szolgálatában.”⁷

Amíg azonban Spengler művében alapvető törekvésnek bizonyul a tér és az idő szétválasztása, addig Thomas Mann műveiben újra és újra visszatérő alapérzés az, hogy a tér és az idő átjátszik egymásba, s hogy a kettő egymáshoz való viszonya csak sejthető, egzaktan azonban soha nem definiálható. A varázshegyben Thomas Mann például ezt írja: “Mi az idő? Titok – léttelen és mindenható. A jelenségek világának feltétele, mozgás, mely a testek létezésével s mozgásával párosul és vegyül. De vajon nem volna-e idő, ha mozgás nincs? Nem volna mozgás, ha nincs idő? Rajta, kérdezz! Vajon az idő a tér függvénye? Vagy megfordítva? Vagy azonos a kettő? Kérdezhetsz váltig! (…) Lehetséges-e az örökben egymásutániság, a végtelenben egymásmellettiség? Hogyan férnek meg az örök és végtelen segédhipotéziseivel olyan fogalmak, mint távolság, mozgás, változás vagy akár csak körülhatárolt testek létezése a mindenségben?”⁸

Thomas Mann – Spengler művét olvasva – rögtön kiemeli Spenglernek, ill. a spengleri műnek Nietzschéhez fűződő szellemi rokonságát is, amelyet Spengler sem tagad, sőt kifejezetten utal rá. Mindenképpen jelezni kell ezzel kapcsolatban azonban azt is, hogy ennek a szellemi gondolati közelségnek a jelzése A Nyugat alkonya első kötetének 1918-as kiadásában, a kötethez írt Előszóban még nem jelenik meg oly módon, ahogy az később, az 1922-es, immáron az I. és a II. kötetet egységbe fogó kiadáshoz fűzött Előszóban már megtörténik. Ebben az utóbbiban ugyanis Spengler maga is köszönő szavakkal utal Nietzschére mint meghatározó szellemi előfutárra. Thomas Mann ugyanakkor – Naplójának tanúsága szerint – úgy véli, hogy Spengler mint gondolkodó a maga történelemfelettiségében valójában maga is a Nyugat alkonyának reprezentánsa és megtestesítője, s ennyiben – szemmel láthatóan – nem tud szabadulni saját kora gondolkodásmódjától. S Nietzschéhez is talán – épp az előbb mondottak miatt is – a hanyatlás megjelenítésében kerül a legközelebb.

Ennek a ténynek megvan másfelől az az érdekes vetülete is, hogy A Nyugat alkonya elolvasását megelőző hónapokban Thomas Mann hosszú időn keresztül kifejezetten Nietzsche filozófiájával foglalkozott. Korábban Arthur Schopenhauer filozófiája is gyakorolt rá nagy hatást, ami abból is kitűnik, hogy az első lehetséges párhuzam A Nyugat alkonya értékének megítélésekor éppen ez a mű. (A német író később még Bertram Nietzschéjével, ill. Gundolf Goethe-életrajzával helyezi A Nyugat alkonyát, a műfajt tekintve, egy sorba.) A meghatározó filozófiai szellemi hatások közül Thomas Mann vonatkozásában említeni kell még az 1920-as évekből Alfred Baeumler és Jakob Bachofen nevét, a későbbi időszakból pedig Theodor W. Adorno nevét. Megemlíthető a Sören Kierkegaard- és a Max Weber-hatás is, az ő jelentőségük Thomas Mann életében és műveiben viszont jóval kisebb jelentőségű, mint az előbb említett gondolkodóké. A Kierkegaard-hatás, a filozófus nevének kifejezett emlegetésével, nézeteinek idézésével a Doktor Faustus c. kései Thomas Mann-regényben egyértelműen tapasztalható, még akkor is, ha Adrian Leverkühn sorsa elsősorban Nietzsche életét és sorsát példázza.

Annak kimutatására és igazolására, hogy Thomas Mann-ra nemcsak hatott a filozófia, s nemcsak “hagyta magát” megigézni Schopenhauertől, Nietzschétől vagy Spenglertől, hanem magának is voltak hasonló jellegű törekvései, s egy eredeti filozófia megalkotására maga is kísérletet tett, Reinhard Mehring vállalkozott a Humboldt-Universität Filozófia Intézetébe beadott habilitációs írásában (1999/2000). Ez a disszertáció egy évvel később könyv formában is megjelent.⁹ Barbara Beßlich a könyvről írott recenziójában (Thomas Mann als Philosoph) hol elismeréssel beszél Mehring elképzeléseiről és eredményeiről, hol pedig kétkedését fejezi ki törekvéseivel és szándékaival kapcsolatban. Az egyik nehézség – szerinte – Thomas Mann műfaji sokszínűségéből adódik, és elsősorban metodikai problémákkal kapcsolatos. Mehring az elemzés során egyaránt górcső alá veszi ugyanis Thomas Mann kifejezetten poétikai és kevésbé poétikai szándékkal írott műveit, beszédeit. Barbara Beßlich recenziójában arra hívja fel a figyelmet, hogy az irodalmi-fikcionális művek esetében – még ha az értelmezések filozófiai jellegűek is – a “sokszínű jelentésárnyalat” felfedezése, sejtetése mint módszer, kifejezetten “minőségi értékkel bír”. Tudományos szövegek értelmezése esetén viszont a többértelműség már a pontosság rovására mehet, vagyis nincs olyan vitathatatlan módszertani értéke, mint az irodalmi művek esetében.

Mehring Thomas Mann “eredeti filozófiáján” belül mindenekelőtt az antropológiai és az etikai vonulatot vizsgálja, mivel úgy gondolja, hogy Thomas Mann gondolatvilágában és műveiben – a filozófiai vonatkozásokat is tekintve – ez kerül előtérbe. Ezen belül is a legfajsúlyosabb Thomas Mann-nál – Mehring megítélése szerint – az “életvezetés” kérdése, ill. az ún. életművészet. Thomas Mann írói sajátossága másrészt abban érhető tetten, hogy nem marad meg a steril irodalmi terepen, hanem újra és újra mérlegeli a kivitelezhetőség politikai lehetőségterepét is. Ennyiben – tehetjük hozzá – szinte platóni szerepkörrel kacérkodik, még ha a gyakorlati kivitelezhetőségnek arra a próba-szintjére, amivel Platón megpróbálkozott, a más élet- és korkörülményekből következően nem is jutott el/vagy nem is kívánt eljutni, már csak azért sem, mert Platón filozófiájában tyrannikus vonásokat is felfedezett. (Megjegyzései Platón filozófiájával kapcsolatban – Napló).

Fontos és lényegi súllyal bír viszontThomas Mann gondolkodói attitűdjében az – s mindezt már Mehring értelmezésén túlmenően mondanánk -, hogy a történelmet az ember csinálja, éppen ezért alapvető, hogy ismerni kell az ember természetét. Mint ahogy – a filozófiai törekvéseket tekintve – domináns a művekben Thomas Mann-nak egy másik meggyőződése is, amely különösképp a Friedemann úr, a törpe című novelláskötetnek képezi (1896) alaptémáját. Ebből idéznénk: “A csupán sodródó élet lehetetlensége s a boldogság eszméjének jegyében megformált, tudatosan meghatározott életvezetés.” A megformált élet kibontásának egyik lehetősége a művész-lét (s ebben is – tesszük hozzá, mintha megint csak felsejlene Kierkegaard filozófiájának hatása is). Az 1903-as Tristan c. novellagyűjteményben azonban már egy új megközelítésmóddal is kiegészül mindez. E novella azt a gondolatot közvetíti ugyanis, hogy a jól sikerült (boldog) élet elsősorban attól függ, hogy az egyénnek egzisztálása során sikerült-e a maga identitását kibontania, avagy sem. Az identitás kibontásának lehetősége vagy lehetetlensége viszont mindig összefügg a környezeti gátakkal és a másokkal való együtt-léttel. Valamint azzal, hogy a boldogságról vallott egyéni elképzelések és az éppen aktuális társadalmi-környezeti lehetőségek összhangba hozhatók-e, avagy sem. Ilyen szempontból fontossá válhat másfelől az is, hogy ez vagy az a magatartásforma a társadalomban megjelenik-e, ill. reprezentálva van-e egyáltalán, s ha igen, akkor milyen módon. Az extrém viselkedésformáknak és helyzeteknek mindig lehet ugyanis valamiféle hajtóereje, ezért is fontos az, hogy az extremitás különböző lehetőséghelyzetei is kifejezést nyerjenek, s erre kiváló terep a szépirodalom. A novellák sokkal inkább az egyénnel kapcsolatos antropológiai megközelítéseknek adnak helyet, a regények viszont már mindenképpen társadalmi-politikai töltetűek is. Vagyis az extrém helyzetek és személyiségek időkereteit és időtalapzatait is számba veszik. Az idő ennyiben is ember- és történelemformáló tényező.

Íme… az ember- és a történelemformálás lehetősége tehát mint alaptéma és mint lehetséges, művészi módon is megjelenített filozófia a Thomas Mann-i életműben. S itt már mily közel kerülünk a spengleri törekvésekhez is! Ha formálnunk kell a történelmet, és formálni kell egyúttal önmagunkat, akkor a nagy kérdés az, hogy milyen irányban, (ill. Thomas Mann-nál ez másképp is felvetődik, mint Spenglernél): adottak-e még a lehetőségek a valódi, a “szabad” formálás értelmében?

Thomas Mann-nak – ez tűnik ki Mehring elemzéséből is – kétsége sincs afelől, hogy igen, a lehetőségek minden bizonnyal megvannak. S a pusztító világháborúnak a német író éppen ezért újra és újra hangsúlyozza a másik oldalát is, az újrakezdés lehetőségét. Thomas Mann a maga regényében (A varázshegy) túllép azon, hogy a háborút csak ilyen-olyan meghatározott eszmékkel, érdekekkel és azok következményeivel hozza kapcsolatba, inkább a háborúban mint általános és ismétlődő jelenségben bekövetkező halál, valamint a halálhoz közeledő lét meg a halállal szembesülő lét kérdései érdeklik.

Thomas Mann politikai filozófiájában viszont centrális helyet foglal el a nemzet-lét problematikája is, amely helyet kap már az 1910-es évek végén, 1920-as évek elején írt Napló-jegyzeteiben is, fontos részösszetevő a köztársaságról tartott 1922-es beszédében, de kiváltképp rangos helyre kerül abban a kései művében, a Doktor Faustusban, melyet a II. világháború éveiben kezdett el írni. A Doktor Faustus nagy kérdése az, hogy Németország történelmi szerepe nem hozható-e kapcsolatba esetleg valami sajátos lelkülettel és történelmi különúttal, ill. itt a történelem és a történelmi feltételek felfejtésébe belépnek már más értelmezési lehetőségek is (a vallás szerepe). Hol kezdődött hát a hasadás, a történelmi különút, már ha beszélhetünk egyáltalán valamiféle német különútról vagy valamiféle előzetes (pl. vallási) túlfeszítettségről.

Mehring úgy véli, hogy Thomas Mann – már ami politikai filozófiáját illeti – korántsem volt mentes a nemzeti éthosztól, sőt a nemzet és az állam viszonyában is a nemzet-létért való aggodalom volt számára meghatározóbb és a fontosabb. Ez az alapállás tükröződik Thomas Mann 1922-es határozott politikai kiállásában. Thomas Mann bízik Németország nemzeti jövőjében, sőt abban is, hogy hazája valamiféle közvetítő szerepet tölthet be Nyugat és Kelet között. A köztársaság mint államforma valójában – a történelmi eseményekkel párhuzamosan – csak később értékelődik fel Thomas Mann értékrendszerében. Mehring szerint Thomas Mann politikai filozófiájának az alapkérdése az – s recenziójában Barbara Beßlich is ezt emeli ki – hogy van-e olyan “jó politika”, melyet morálfilozófiailag is lehet legitimálni, valamint az, hogy miben állnak a politikai alkotmány kulturális előfeltételei, ill. hogy milyen jelentősége van az emberbe mint morális-politikai lénybe vetett bizalomnak. Ebben persze Mehring szerint sok a “politikai naivitás” – mint minden született szépíró esetében, tehetnénk hozzá -, mégis olyan politikai érzékenységről tesz tanúbizonyságot Thomas Mann – mondja Mehring -, és politikai elképzelései alátámasztásához annyi filozófiai alapot sorakoztat fel, hogy méltán meglenne a maga helye a politikai filozófusok, ill. az eredeti filozófusnak számító gondolkodók sorában is.

Az 1922-es esztendő kétségtelenül sors- és gondolatfordítónak bizonyul a Thomas Mann-Spengler viszony vonatkozásában, amennyiben Thomas Mann a nyilvánosságnak is elkezd beszélni a Spengler-élményről, ill. megkezdődik nyíltabban is a tőle való distanciálódás. Az 1922-es fordulatot elemezve Henning Ottmann¹⁰ több olyan körülményre hívja fel a figyelmet, melyeket más kutatók figyelmen kívül hagytak. Egyrészt arra, hogy Alfred Bauemler Spengler-kritikájának minden bizonnyal jóval nagyobb szerepe van az 1922-es fordulatban, a Spenglerhez való “hűvösödő” viszonyulásban és a korábbi Spengler-recepció átértékelésében némely ponton, mint ahogy ezt korábban hitték. Sőt a baumleri Spengler-kritikából több minden – szinte szó szerint – visszahangzik Thomas Mann-nak a köztársaságról mondott beszédében. Ez a tény, ill. összefüggés talán azért vált annyira elhanyagolttá a későbbiekben, mert Alfred Bauemler 1926-tól kezdve politikailag is kompromittálta magát. A két gondolkodó szellemi útja ettől kezdve határozottan szétvált, mint ahogy az utókor értékrendszerében is igencsak eltérő kettejük (Alfred Baeumler és Thomas Mann) megítélése. A későbbi időszak, ill. annak negatív értékelése viszont – ahogy erre Henning Ottmann is rámutat – nem homályosíthatja el, vagy nem negligálhatja teljes egészében a korábbi korszakot és a korábbi viszonyulást.

Ottmann másik alapvető állítása, hogy Thomas Mann olyannyira szellemi rokonra talált Spenglerben, hogy amikor később elhatárolódni próbál tőle, akkor valójában arra is kísérletet tesz, hogy saját korábbi én-jével és gondolatvilágának egy részével szakítson, hogy némely vonatkozásban másképpen gondolkodjon, mint azelőtt. Milyen hatást gyakorolt valójában Spengler műve Thomas Mannra? Ottmann ezt írja: “a kezdeti egymásra hangoltság megváltozott, a későbbiek folyamán hatalmas nyugtalanság forrásává vált. Az író a gondolkodóban önmagára ismert, mintha a Spenglerrel való találkozás során önmagának adott volna randevút – a randevú azonban nem túl örömteli módon zajlott. Thomas Mann Spenglerben furcsa szellemi rokonra talált. S a tükörbe vetett pillantás őt is rákényszerítette arra, hogy számot adjon arról, ki volt ő valójában, s mi akart lenni. A közelséget, a veszélyes közelséget megelőlegezték már az egymáshoz közel álló szellemi elődök: egyképpen vonzódtak ugyanis mindketten Goethéhez, Schopenhauerhez, Nietzschéhez. Ez már önmagában is és szinte zavaróan elég volt, de a szellemi eredet közelsége csak a mélyebb gondolati rokonság megnyilvánulásának bizonyult. Thomas Mann ezt így nevezte: 'szimpátia a halállal', s ki kételkedhetne abban, hogy ez fejeződött ki műveiben (A Buddenbrook ház 1901.); (Tonio Kröger, 1903); (Halál Velencében, 1912), de még A varázshegyben is. Ezek hanyatlástörténetek voltak – már amennyire egyébként azok lehetnek. S a hanyatlás költője szellemi rokona volt a hanyatlás gondolkodójának.”

Visszatérve Henning Ottmann tanulmányához, figyelemre méltó még az, amit ő Spengler, Nietzsche és Thomas Mann dekadenciához való viszonyáról mond. “Spengler másképpen tartozott a dekadenciához, mint Nietzsche, aki nyíltan dekadensnek vallotta önmagát. 'Eltekintve attól, hogy dekadens vagyok, annak ellentéte is vagyok' – ezt Nietzsche elmondhatta önmagáról. Spengler viszont nem. Kérlelhetetlen pesszimizmusa nem volt dionüszoszi, a hanyatlás nem jelentette valami újnak az eljövetelét.” Ottmann szerint éppen ezért A varázshegyben inkább a Nietzsche-féle dekadencia érvényesül, mely lehetőséget adott az állásfoglalásra, arra, hogy Thomas Mann “ábrázolja saját korát” Spengler szellemében és ellenében is. Ugyanez a szembenállás jut kifejezésre – állapítja meg Ottmann a József-tetralógiában is, amely a Nyugat alkonya mellé oda helyezi a Kelet ébredését, de ebben a regényben Thomas Mann már a korábbi Spengler-ellenféltől és kritikustól, Alfred Baeumlertől is elhatárolódik, akinek Nietzsche-ábrázolása Thomas Mann számára “egy náci Nietzsche, nem is beszélve arról, hogy Baeumler 1933-ban ténylegesen a NSDAP tagja lett, s 1934-től Rosenberg hivatalában tevékenykedett”. Az elhatárolódás pedig abban nyilvánul meg, hogy a “József-tetralógia viszont épp a mítosz obskurantizmusától kellett hogy távol essen, hogy megmutassa, képes azt elviselni ésszel, reménnyel, pszichológiával, sőt, humorral”.

A fordulat elsődleges beszédes jelei egybeesnek azzal az időponttal, amikor Thomas Mann a nyilvánosság előtt is nyilatkozni kezd Spenglerről. Itt kell megemlíteni 1922-es beszédét (A német köztársaságról), a Levelek Németországból, 1922 első darabját, ill. egy 1924-ben írott esszéjét Spengler tanairól címmel.

Az 1922-es fordulat egybeesik A Nyugat alkonya II. kötetének megjelenésével, melynek kapcsán Thomas Mann számára világossá válik, hogy Spengler nem csupán a jelen vonatkozásában ad diagnózist, hanem ezt a jövőre nézve is véglegesnek tekinti, semmiféle olyan utat sem lát, amely a nyugati kultúra vonatkozásában eltéríthetne a vázolt civilizációs menettől. Olyan fátum ez, amely megkerülhetetlen, s ha már megkerülhetetlen, akkor valójában nincs más lehetőség, mint realistának lenni, tudomásul venni azt, ami van, s az adottból, a célirányosból kihozni azt, ami kihozható. Thomas Mann – Henning Ottmann szerint – ezt a próféciát és annak keménységét kérlelhetetlennek érzi, a kétségbeesett és hiábavaló harctól való elegáns távolságtartást arisztokratizmusként éli meg, azt pedig, hogy Spengler kénytelen-kelletlen, a realista beletörődésével “elfogadja” a civilizációt és annak velejáróit” – mint konzervatív gondolkodó – egyfajta árulásként éli meg. Ottmann ezt írja: “Spengler hanyatlástana elfogadta a hanyatlást. (…) Állást foglalt mellette. Ő kiállt az általa diagnosztizált civilizáció és hanyatlás mellett. Thomas Mann számára ez árulást jelentett, Spengler árulását. Mint konzervatív, hisz az volt (Spengler), a másik oldalon kellett volna, hogy álljon: a forma, a szellem, a kultúra oldalán. S mégis átállt a másik oldalra. Sőt, Thomas Mann szerint a spengleri eset perverzitása, hogy ő – konzervativizmusa ellenére – nem a kultúrát, hanem a civilizációt igenli, szinte fatalisztikus dühvel építi be akaratába, dermesztő gúnnyal igazolja – s mintegy szembefordul a kultúrával. A dekadencia állítólagos diagnosztája maga is része volt tehát a dekadenciának”.

Az elhatárolódás és szembefordulás másik, nyilvános lenyomata egy 1924-ben publikált esszé, mely már címében is egyértelműen Spengler tanait veszi célba: Spengler tanairól. Ezt a tanulmányt Thomas Mann később felvette a “Régi és új” c. gyűjteményes kötetébe is. Talán ezzel is magyarázható, ennek is betudható, hogy ez az írásmű az, ami a nyivánosság számára a legközismertebb, ill. ezen túlmenően Thomas Mann-nak még néhány mellékesen elejtett megjegyzése, mely később a Spenglert és a Thomas Mann-i Spengler-recepciót csak felületesen, olykor csak “hallomásból ismerők” számára nagyon is közkedveltté vált. Vagy legalábbis megfelelő pingpong labdának bizonyult ahhoz, hogy az érintett mű és a recepció alaposabb olvasása és megismerése helyett a szövegkörnyezetből kiragadott mondatokat, félszavakat újra és újra feldobják, s a legkülönbözőbb szövegkörnyezetben, helyzetekben mint valami végérvényes és megsemmisítő érvet leüssék.

De nézzük meg alaposabban, hogy ebben az Spengler tanairól¹¹ című összefoglaló tanulmányában, mely egyúttal esszének is nevezhető, mit is állít pontosan és részletekbe menően Thomas Mann! Esszéjének bevezető soraiban Thomas Mann A Nyugat alkonya páratlan, szenzáció számba menő sikeréből indul ki, amely osztályrészül jutott neki nem csupán szűkebb hazájában, Németországban, hanem a határokon túl is. Ez szerinte azért is külön figyelemre méltó, mert nem egy könnyű, szórakoztatás céljára készült lektűrről van szó, hanem egy “alapos filozófiai műről”. Ezután a jelenkor, a befogadó közeg néhány sajátosságát veszi szemügyre, s kétségtelenül diagnosztizálja a krízishelyzetet minden területen, ami sokakat persze vitára késztet. S ha “igaza volt annak az államférfinak, aki azt állította, hogy a demokrácia vita, akkor ma mi a demokráciát éljük” – állapítja meg a német író. Thomas Mannt mint írót különösen az ember és a művészetek krízise érdekli, amely krízisnek a végét, a kifutását azonban nem lehet tudni, hiszen a “művészetek krízisében éppúgy benne van a meghalás veszélye, mint annak sejtelme, hogy új formák születnek majd”.¹² S ez Spengler és ő közötte máris jelentős szemléleti különbség. A krízis mindig hatást gyakorol az emberi magatartás formáira. A nagy krízis határokat old, elégtelenné teszi a régi bejáratott formulákat. Senki nem maradhat meg csak a maga asztalánál. A politikus nem negligálhatja a szellemiséget, s nem is lehet olyan tiszta művész, aki elsétál a szociális problémák mellett.

A krízis elhozza a gondolkodás és ezzel együtt az olvasás idejét is. Azon olvasás idejét, mely nem csupán “kikapcsolódni” akar, vagy nem csupán az önámításba kíván menekülni, hanem azért is olvas, hogy az igazsághoz jusson közelebb, s hogy “szellemileg is felvértezze magát”. A krízis határokat old abban az értelemben is, hogy a műfaji határok is elmosódnak. A korábbinál észrevehetőbben fordul egymás felé és talál egymásra a tudomány és a művészet, fontosabbá válik a gondolat és az élmény rokonítása, melyet a próza területén leginkább az “intellektuális regény” fejez ki. Ennek az új műfajnak illusztris példája Keyserling műve (Reisetagebuch eines Philosophen), Ernst Bertram “szép Nietzsche-könyve” s Gundolf monumentális Goethe-könyve. S műfaját tekintve feltétlenül ide sorolható – szögezi le Thomas Mann – Spengler műve is. Ehhez jó alapot ad, erre jó tanúbizonyság a mű “irodalmi fénye”, valamint a kultúrával összefüggő ábrázolások “intuitív-rapszodikus természete”.

A páratlan sikerben szerepet játszhatott – véli Thomas Mann – a “történelmi pesszimizmus hulláma is”. A “pesszimizmus” szóval, amely több kritikusnál is feltűnik, azonban mégis valami baj van, mert ez ellen a besorolás ellen Spengler maga hevesen tiltakozik. Nem azért, mintha optimista volna, ez a címke Thomas Mann szerint ugyanúgy nem volna ínyére, mint a pesszimizmus. Spengler ugyanis – és itt Thomas Mann más szóval él, mint amit saját szemléletmódja meghatározásakor Spengler maga használ — fatalista (Fatalist). Spenglernél ehelyett viszont önjellemzésként a “realista” szó szerepel, aminek minden bizonnyal jóval kevesebb a negatív mellékzöngéje, mint a “fatalista” megjelölésnek.

A fatalizmusok azonban mégsem teljesen egyformák – próbálja árnyalni saját korábbi kijelentését Thomas Mann, amikor az általános megnevezéshez hozzáilleszt egy jelzőt is: “az ő fatalizmusa”. “De az ő fatalizmusa a következő mondatban összegezhető: 'Vagy a szükségszerűt kell akarnunk, vagy semmit'.” Spengler fatalizmusa másfelől messze van attól, hogy ennek tragikus-heroikus jellege legyen. “Messze van attól a dionüszoszitól, amelyben Nietzsche felülemelkedett a pesszimizmus és az optimizmus ellentétén.”¹³ Van benne valami jövőellenesség a “tudományos kérlelhetetlenség” mezébe öltöztetve, miközben Spengler eltávolodik a nietzschei értelemben vett amor fati-tól. Hiányzik belőle a szeretet, a szenvedély – s ezért nem pesszimista, mert a pesszimizmus e nélkül nem tud meglenni. (Vagyis Spengler ebben a vonatkozásban Thomas Mann szerint nem elég nietzscheánus, messzebbre távolodik Nietzschétől, mint ahogy kellene!) Az, amivel Spengler nem számol, s ami Thomas Mann számára kiemelten fontos, az ember szellemisége, amelyben nemcsak céltudatosság van jelen, hanem szeszélyesség, kiszámíthatatlanság, egyszóval a hagyományos módon megközelíthetetlen “irracionalizmus” is. Az emberi irracionális momentum figyelmen kívül hagyása a spengleri felfogásban viszont nem jut el a “cinizmusig”. Spengler a humanitás defetistája (“ein Defaitist der Humanität”).

Thomas Mann saját tanulmánya olvasóközönségeként kifejezetten azokat célozza meg, akik olvasták Spengler művét, s mindeközben továbbra sem vitatja azt, hogy a jelzett mű – karakterisztikumai és kvalitásai alapján – jelentős és nagyformátumú. Ezután dióhéjban összefoglalja a spengleri tanok lényegét, azt az olvasatot, ahogyan ez benne magában is visszhangzott. Beszél a különböző kultúrkörök biológiai organizmusokhoz hasonló életétéről, s amin leginkább megütközik, az az, hogy hogy a spengleri értelmezés szerint nincs a kultúrkörök között olyan kommunikáció, amely olvasztótégelye lehetne pozitív értelemben a különböző kultúrkörökre jellemző szellemiségnek, gondolkodásnak, lelkületnek, vagyis hogy hiányzik annak lehetősége is, hogy az egyes kultúrák értsék, megértsék egymást. Spengler eltekint az “emberiségtől” mint lehetséges összképződménytől a szó hagyományos és tradicionális értelmében, az ő rendszerében nem kap helyet ugyanis Novalis vezérlő csillaga, az “emberiség végső szellemi egysége”. Thomas Mann a kultúrák elszigeteltségének tételét megalapozatlannak látja. Szerinte saját jelenkora mást tanúsít, még ha csak olyan egyszerű és kézzelfogható példákat is említ meg, mint a kínai zene hatása a modern zeneművészetre (Mahler: Lied von der Erde).

Spengler tanainak lényege Thomas Mann szerint az, hogy minden kultúra megvénül és megmerevedik, kilép a valódi történetiség korszakából, másrészt pedig az, hogy az egymástól elszigetelt kultúrkörök fejlődési, alakulási fázisában is kimutathatók a hasonló stációk és az egymásnak megfeleltethető jelenségek. S ezzel Thomas Mann elérkezik ahhoz a ponthoz, amely őt mint írót és őt mint embert a leginkább izgatja: saját jelenkorához és saját lehetséges jövőképéhez, beleértve ebbe saját művészi pályának lefutását, lényegét és értelmét is. Spengler a saját jelenkor/s így Thomas Mann jelenkorának vonatkozásában a kultúráról már csak mint a múlthoz tartozó emlékről beszél, mert azt konstatálja, hogy a XIX. század elején a kultúra helyére benyomult a civilizáció. S azt akarni, amit a civilizáció felkínál, ami Spengler szerint szükségszerű (“notwendig”), Thomas Mann számára nem éppen s nem kifejezetten emberi. S egyébként is “hogy vagyunk akkor – mindezek alapján – az egyszer már elvirágzott kultúrákkal (lsd. pl. Kína, Egyiptom)?” – teszi fel a kérdést. “Ők a, halott, a jövő nélküli emberek tömegeit képviselik talán?”

Thomas Mann külön kitér Spengler város (nagyváros) – képére, szellemiségére is, amely mint a civilizáció “szellemi-politikai-gazdasági instrumentuma” különösen nagy szerepet játszik a civilizációs állapotok kiépítésében és térfoglalásában. A német író egyetért a nagyvárosi jelenségek, a létező állapotok spengleri leírásával. Emellett figyelemre méltónak és veszélyesnek ítéli a terjedő agressziót, a nyomulást, mindennek a bekebelezését és lerohanását, mely egyszerűbb megjelenési formáitól (a napóleonizmus) idővel egy még sokkal hataloméhesebb agresszióba megy át (cézarizmus).

A korszak (a jelen) – a spengleri prófécia szerint – tehát azt ígéri, hogy cézárok jöhetnek sorban egymás után újra és újra; az azonban, hogy egy nagyformátumú, goethei nagyságú művész, író is feltűnjön újra a nyugati kultúrkörben, annak civilizációs fázisában, lehetetlen, – idejét tekintve – kizárt. Ebből viszont más természetű és nagyon súlyos következmények is származnak: mégpedig az, hogy nem érdemes komoly figyelmet szentelni a kultúrának, a művészeteknek, a költészetnek, egyáltalán az ilyen természetű és irányú képzésnek. Ennélfogva a “jelenkori irodalmi élet sem jelent többet, mint az intellektuális, túlcivilizált nagyvárosi művészet és az idillikusan visszatekintő, toporgó honköltészet közötti, immár teljesen tét nélküli (közönyös) küzdelmet”.¹⁴ Így válnak viszont másfelől “nevetségessé”, megmosolyoghatóvá azok, köztük a művészek is, akikben mégis “ilyesfajta jószándék (akarás) munkál. Illetve azok, akik úgy gondolják, hogy a méltó emberi rendhez tartozó szellemiség, valamint a javak és a megteremtésükre irányuló akarat szintén oda tartozhatnának a sorshoz, s arra korrigáló hatást gyakorolhatnának”. S a nagyvárosi tobzódó civilizáció számára – a spengleri jóslatokból Thomas Mann számára legalábbis ez világlik ki – egy dermesztően hideg jövő képe bontakozik ki: a kolosszális háborúk eluralkodása, valamint az ember animalizálódása, legalábbis életformáját, életvezetését illetően.

Spengler – véli Thomas Mann – “jegesen determinista”, nem vitázik nyíltan a sorssal, valójában azonban mégsem szenvedélynélküli, hiszen Spengler titokban konzervatív”. Ez sugárzik egész szemléletmódjából. Nem lenne képes ugyanis arra, hogy ilyen mértékben azonosuljon a kultúrával és a történelemmel abban az esetben, ha nem lenne konzervatív, illetve akkor, “ha a szívében nem igenelné a formát és a kultúrát, s nem vetné meg a civilizációs szétszóródást”. A Spengler-eset/jelenség összetettségét és perverzitását (Spengler önkínzását?) mégis az jelenti, hogy Spengler titkos “szívbéli konzervativizmusa” ellenére sem harcol a kultúra megtartásáért. Inkább valami fatalisztikus dühvel fogadja el a civilizációt. Sőt, egyfajta igazolást nyújt annak létéhez, fennállásához akkor, amikor azt állítja, hogy a civilizációé a jövő, mert rajta kívül minden más ténylegesen már életképtelen. A perverzitás tehát az önlegyőzésben és az önmegtagadásban van. Abban, hogy Spengler valójában kultúrember, s mégis igent mond arra, ami ennek szembefeszül (doppelte Vexation!). Apokalipszise ezzel együtt, úgy tűnik, valóságos sírbeszéd.

A befejező részben Thomas Mann Darwinhoz hasonlítja Spenglert, aki Goethe morfológia-tanát úgy lényegítette át, ahogyan Darwin tette meg ezt Goethe fejlődéseszméjével. Spengler szellemiség-ellenességében, amikor ő a materiális civilizáció hatalmáról beszél – az elfogadás és beletörődés révén – nem csupán a kultúrára jellemző, a civilizációs szellemiséggel hadakozó szembenállás tűnik ki, hanem más is. Mindez sokkal szélesebb méretűre duzzad. A spengleri filozófiában egy meghatározott időfázisban elfogadható válik a kultúra szellemiségének leértékelése is – véli Thomas Mann. S tulajdonképpen ezt a fajta viszonyulást, a kivonulás, az elhagyatás hűvös eleganciáját nevezi Spengler kapcsán sznobságnak, előkelő közönynek. Az ellenérvek keresése során Thomas Mann Novalishoz fordul, őt idézi.¹⁵ Magyar fordításban: “Minden törvények szerint zajlik, s semmi sem történik törvényszerűen. (…) Valamely törvény olyan egyszerű körülmény, amin könnyen túltekinthetünk. A kényelem indít arra, hogy törvényeket keressünk”. Az előkelőség lényege itt az, hogy a szellemiség ellenében túl könnyen enged Spengler a természetnek; túl könnyen siklik át azon, hogy mit is jelent a szellemiség valójában. S ez – Thomas Mann szerint – messze van attól a szembefordulástól, amit Goethe képviselt a természet nevében, Schiller szellemi arisztokratizmusának ellenében.

Jelen esetben azonban – úgy véljük – Thomas Mann átsiklik egy alapvető gondolkodásbeli különbségen, amely már a kiindulópontban megmutatkozik. Azon, hogy Spengler mint filozófus azt ismerte fel a történelemben, hogy a kultúra vagy a civilizáció kialakulása nem választás kérdése. Az, hogy mivel szembesül az ember (kultúrával avagy civilizációval, miközben adott esetleg még a kultúrára való nosztalgikus emlékezés lehetősége) sokkal inkább a történelmi kor, a történelmi időfázis kérdése. Ha a történelem mozgásában és változásában Spengler ezt ismeri fel, s ezt gondolja évszázadokon áthullámzó mozgásnak, erre ébreszti rá a művészi tehetséget sem nélkülöző intuíciója, akkor ennek egy egyéni választás eredményeképpen szembeszegülni, miközben az ember a sors filozófiáját akarja megírni, olyan, mintha a történelem poézisét teljes mértékben azonosítanánk egy fiktív regény poézisének lehetőségeivel. Ami ez utóbbi esetében hihető, grandiózus, felemelő, sőt, olykor lélekmelengető lehet, vagy szükségessé válhat az egyéni életek árnyalt megítélésénél, az a történelem szélesebb nyomtávú valóságát figyelembe véve hihetetlen, meghökkentő, s minden korábban vázoltat és elbeszéltet hiteltelenít. Spenglerben megvolt a művész igénye a kereső gondolkodásban (intuíció, a fantázia segítő ereje) és a megjelenítésben; de nem volt meg, mert nem akart eléggé művész lenni a konklúziók levonásában és a konklúziók variálásában.

A nyilvánosan kimondott szavaknál sokkal szélesebb terepre és felhasználható anyagra lelünk a Thomas Mann-Spengler viszony feltérképezéséhez akkor, ha “kutakodunk” egy kicsit a Spengler-esszé környékén is, beleértve ebbe az akkortájt született irodalmi műveket és egyéb áttételesen kapcsolható alkotásokat. A párhuzamvonáshoz, már csak a kronológiai egybeesés miatt is az első kínálkozó szépirodalmi mű A varázshegy. Ha a jelzett művön belül szeretnék közelebbről is behatárolni a lehetséges párhuzamokat, akkor mindenekelőtt a Thomas Mann-i regényben is részletesen tárgyalt időproblematikára kell irányítani a figyelmet, amelynek több sűrűsödési pontja is van. Az egyik ilyen a lehetséges pont a korszakváltás problémaköre: egy korszak leáldozásának, alkonyának és az arra vonatkozó időszaknak a megítélése, elhelyezése az időben. Ezt a szakirodalom már részletesen feldolgozta, ezért itt most ebből a problémakörből csak a Spenglerhez kapcsolható részeket emeljük ki. A másik sűrűsödési pont az időproblematikának a Kelet-Nyugat problematikával való kapcsolatba hozása/az alkonyodó Nyugat és az ébredőfélben lévő Kelet/ill. a Kelet megkésettsége s ennek velejárói.

Thomas Mann A varázshegy írását elkezdte már az első világháború kitörése előtt, 1913 júliusában; s 1915 augusztusáig a negyedik fejezet Hippéről szóló szakaszáig jutott. Ekkor azonban félretette a kéziratot más megírandó művek miatt, melyek közül a legjelentősebb az Egy apolitikus ember elmélkedései. Két hónappal azelőtt azonban (1919 április), hogy olvasni kezdte volna A Nyugat alkonya I. kötetét, újra foglalkozni kezdett a regénnyel, melynek eredményeképpen átdolgozta az addig elkészült fejezeteket, 1919 nyarától viszont az átdolgozás szellemiségébe már belejátszik a Spengler-hatás is. A varázshegy fele még A Nyugat alkonya II. kötetének megjelenése előtt elkészült (5. fej. végéig), viszont a nevezetes hó-jelenet megírására már A Nyugat alkonya II. kötete megjelenése után, 1923-ban került sor. Ekkor íródnak arról a regényfiguráról (Mynheer Peeperkorn) is azok a nevezetes sorok, melyeket több szakértő (köztük pl. Barbara Beßlich is) kapcsolatba hoz a spengleri filozófiával.

Thomas Mann mint minden író sokféle valóságelemet gyúrt össze egy-egy figurában. S mindig volt annyira szépíró, hogy miközben életet lehelt egy-egy fiktív alakba, sohasem kötötte rövidre a beazonosíthatóság irányfonalát. Így alakult ki aztán annak lehetősége, hogy Mynheer Peeperkorn kapcsán korántsem csak Oswald Spengler nevét emlegetik egyesek, hanem hasonló jogosultsággal kerül szóba Gerhart Hauptmann neve, akinek külső robusztus alakja, gesztusai igencsak hasonlítanak Peeperkornéhoz, míg mások Peeperkorn nemzeti identitása s annak gyakori emlegetése kapcsán (a hollandus, der Holländer) szóba hozzák Richard Wagner nevét is és A bolygó hollandi történetét. (Peeperkorn azonban hiába vár arra a megváltásra, amit a szerető hűsége ígérne neki. Azt kell felfedeznie, hogy a történet, kapcsolata Clawdia Chauchat-val megbolydult, mert amíg ő úton volt, addig Clawdia Chauchat és Hans Castorp között kialakult valami titkos vonzalom.)

Thomas Mann mintha előre élvezné azt, hogy a megalkotott figurákkal kapcsolatban lesznek majd olyan jellegű találgatások, melyek keresik a fiktív figurák mögött a valós történelmi személyeket. S bizony feladja a figurákkal kapcsolatban a humorral teli keresztrejtvényeket is. Jókedvű fintorral utal arra már a Mynheer Peeperkornról szóló fejezet elején, hogy a “nemzetközi” szanatórium nevezett vendége enyhén “színes jellegű”, sőt eleve kétféle névvel játszik, önmaga számára nem Mynheer, hanem Pieter, aki betegségét vagy kapta, mert lehet, hogy “malignus trópusi lázban szenved”, vagy pedig szerezte, hiszen “jókora alkoholista hurutja” van. Testi megjelenésében is felfedezhető ez a kettősség: “egyszerre robusztus és szűkös”. Súlyos egyéniség. Ha szóra emelkedik, mindig van benne valami lenyűgözően drámai és színpadias, valami királyi, ugyanakkor néha egy “maláj komornyikra” emlékeztet. Peeperkorn úgy viselkedik, mint aki átlátja a dolgokat, “karmester gesztusai” vannak, s még részegségében is fenséges, olyan, mint az isteni Bakkhosz. Peeperkorn szájából egy borgőzös estén előgördülnek aztán olyan többször ismételt szavak, amelyek alapot adhattak a spengleri filozófiával való párhuzamba állításhoz: ilyenek pl. a “vég, “pokoli megsemmisülés”, “a világ vége”, egy korszak leáldozása. Ámde Peeperkorn mindezt egy érdekes relációba helyezi: számára “az élet egy asszony”, a világ kibomlása a hozzá való viszony, az előtte való megszégyenülés pedig maga a világ vége. Ezzel az értelmezéssel nem csupán Hans Castorppal teremt azonnal közösséget, de egyúttal mindenki számára megközelíthetővé, érzékelhetővé teszi a világ végét – legalább az érzés szempontjából. S ez egy szépíró számára igencsak fontos. Elég távol viszi azonban ez az értelmezés a peeperkorni felfogást – a kiindulópont azonossága ellenére – a spengleri filozófiától.

Peeperkorn mindenesetre kivételes hatással van Hans Castorpra: a kivételes figyelem oka először csak egy szokatlan, zavaró körülmény: Mynheer Peeperkorn Clawdia Chauchat útitársaként érkezik a szanatóriumba, s Hans Castorp számára sokáig nem világos, hogy milyen is köztük a kapcsolat. S amikor Peeperkorn az előbb említett borgőzös estéről hazatámolyogva segítő kísérőnek egyfelől Hans Castorpot, másfelől pedig Clawdiát kéri fel, mintha személyükben összeállna egy hármas osztatban maga a világ is: Hans Castorp mint a civilizált Nyugat képviselője, Clawdia Chauchat mint a civilizációtól meg nem fertőzött Kelet szimbóluma, s közöttük Peeperkorn, aki “gyarmati hollandus”, vagyis egyszerre nyugati és nem-nyugati is. Azt, hogy adott esetben ki mit tekint egyébként civilizációnak vagy fejlettebbnek, Peeperkornak elég sajátos módon érzékelteti, amikor a szőlőtermelő és borivó népekkel kapcsolatban – összehasonlítva őket a szőlőtermeléshez még nem értő barbár népekkel – a következőket mondja: “a civilizáció nem értelem és szépen tagolt józanság kérdése, hanem ellenkezőleg, a lelkesedéshez van köze, a mámorhoz és az üdített érzéshez”. S itt feltűnni látszanak egyébként a nietzschei civilizációkritika egyes elemei is. Nietzsche hasonló módon követel helyet a racionalizált világban a dionüszoszi mámornak, annak az értéknek, amit a civilizáció háttérbe szorított.

A kivételes figyelem másik oka, hogy Hans Castorp személyiségnek érzi Peeperkornt, még ha egyelőre úgy is titulálja, hogy homályos személyiség. Mindenesetre Peeperkorn az ő szemében azonnal fölébe emelkedni látszik a két korábbi, pedagógus célzattal közeledő nevelőnek, Settembrininek és Naphtának. Thomas Mann ezt írja Hans Castorppal kapcsolatban: “megvallotta magának, hogy a két túlzottan artikulált szavú nevelő, aki szegény lelkét közrefogta, valósággal eltörpül Peeperkorn mellett, elannyira, hogy szinte már hajlandó lett volna úgy nevezni őket, ahogyan Mynheer őt nevezte királyian ittas incselkedéssel, tudniillik, 'locsi-fecsi'-nek, és szerencsés, jó fordulatnak érezte, hogy a hermetikus pedagógia végre egy igazi személyiséggel is összehozza”.¹⁶

Peeperkorn jó ismerője az anyagi világnak, s úgy véli, minden anyagban benne rejtezik az élet (a kivirágzás, az életadás és fenntartás) és a halál is egyszerre. Így pl. benne van a gyógyszerben, amely nemcsak élettáp, hanem egyúttal méreg is; s ebből következik például az is, hogy “gyógyszertan és toxikológia … egy és ugyanaz”. Az anyagi világban – Peeperkorn szerint – minden a dinamikán és mértéken múlik. Ez a szó másfelől Hans Castorp számára is fontossá válik. Amikor Peeperkornt jellemzi, ezt mondja ugyanis: dinamikus (mindamellett nem tolakodó). Peeperkornnak hatása van, vonz; dinamikája azonban nem a nyomulás energiája. Aztán így folytatja: “Erre pedig csak egyetlen szó áll rendelkezésünkre, és ez a szó: 'személyiség'. Persze köznapi értelemben is használják, hiszen mindannyian erkölcsi és jogi és még nem tudom, miféle személyiségek vagyunk. De itt nem ebben az értelemben használjuk. Itt misztérium, amely túl van ostobaságon és okosságon, mégis szabad és kell vele foglalkozni részben azért, hogy az ember lehetőleg megfejtse, részben pedig, amennyiben ez nem lehetséges, hogy az ember épüljön rajta. És ha maga az értékek pártján áll, Settembrini úr…, úgy gondolom, a személyiség is pozitív érték, pozitívabb, mint ostobaság és okosság, a legnagyobb mértékben pozitív, abszolút pozitív, mint az élet, egyszóval életérték, és föltétlenül megérdemli, hogy az ember foglalkozzék vele.”¹⁷

Peeperkorn másrészt – Thomas Mann jellemzése szerint – “nagyszabásúan önfejű,”¹⁸ egyszerre kirobbanóan vitális, aktív még a halál megidézésében is: öngyilkos lesz, mintegy meghívja magához a halált. Neki a halálra is megvolt a “saját személyes terve,”¹⁹ s így állt be aztán az a halál, amely a maga módján visszatükrözte Peeperkorn életét is. Az ő halálának “rapid fulladásos halál”-nak kellett lennie. Peeperkorn személyiségének legfőbb alapvonása, hogy minden körülmények között vitathatatlanul az érzéseknek kötelezi el magát. Az érzés kudarcát az élettel szemben pedig rögvest kozmikus katasztrófának érzi.

A következőkben azt vizsgáljuk meg, hogy mi adhatott támpontot más vonatkozásban ahhoz, hogy Peeperkornt kapcsolatba hozzák a Spengler által leírt cézár figurával is! Spengler a kultúrkörökben a cézarizmus megjelenését a civilizáció időfázisához köti, s arra az időszakra teszi, amikor a kultúra szétrombolása már tetőfokára ért, amikor valóban leáldozott egy korszak, s felemelkedőben van egy másik. A következőket írja: “Annak idején a demokrácia alakjában a pénz diadalmaskodott. Volt kor, amikor egyedül vagy majdnem egyedül a pénz politizált. De mihelyt a kultúra ősi rendszereit szétrombolta, kiemelkedett a káoszból egy irtózatos hatalmú, minden változás ősokáig lenyúló új nagyság: a cezarikus ember. Benne véget ér a pénz mindenhatósága. A császárkor – éspedig minden kultúrában – a szellem és a pénz politikájának vége. (…) A rassz tisztán és ellenállhatatlanul tör elő: a legerősebbek győznek – a többi zsákmányul esik.” (NYA II. 622.)

Tény, hogy Peeperkorn jellemzésénél gyakorta visszatérő elem a testi robusztusság, Settembrini és Naphta ilyen vonatkozásban is eltörpül mellette. Emellett a hangja is harsány, s nemcsak királyian fenséges, hanem egyúttal néha olyan is, mint egy ősember a maga őserejével. Nem csupán a nőket vonzza, képes férfiakat is szellemi hatókörébe vonni. A cézárokkal való azonosításhoz azonban mindössze ennyi, valójában gombostűfejnyi adat áll csupán rendelkezésre. Fontos tény az is, hogy bár Peeperkorn gazdag kávéültetvény-tulajdonos, ebben a társaságban mégsem a pénz mindenhatóságával, erejével hat. S nem is arra apellál, hanem az érzelmekre, ill. a személyiségéből sugárzó erőre.

Ami Peeperkorn külső megjelenését illeti, nos, ez mindenképpen kizárja a Spenglerrel való azonosítást, hiszen Spengler nem volt társaságkedvelő ember, s nem is volt soha a maga harsányságával a társaság középpontja. A nőkhöz való viszonya is egészen más jellegűnek bizonyult, mint Peeperkorné. Visszahúzódó volt, félénk és magányos. A “harsonariadó” és a harsányság az ő személyiségére semmiképp nem volt jellemző. Itt valóban kézenfekvőbb a Gerhardt Hauptmann-nal való beazonosítás, de azért valamiféle harsonaszót, illetve a folyamatokra való magasabb rálátás képességét A Nyugat alkonyának filozófiájából és hangvételéből is ki lehetett érezni. A harsonariadónál és ezzel kapcsolatban a világ vége értelmezésénél Peeperkorn – akárcsak Spengler – egyértelműen civilizációpárti, miközben ezt másfelől meg ironikusan ellenpontozza “ősemberi” szenvedélye. Peeperkorn szövege és beszédmodora ugyanakkor az írói ironizálás és humor mesterfoka. Egy példa rá: Peeperkorn azért tartja a szőlőtermelőnépeket civilizáltabbnak, mert a mámornak, a szenvedélynek magasabb fokát képesek megteremteni (több szőlő – több bor – több mámor). Vagyis épp azt tekinti civilizációnak, ami a szokványos értelmezésben ellentmond a civilizációnak, legalábbis ami a mámort illeti. Thomas Mann másfelől meg végig homályban hagyja, hogy Peeperkorn e mondat kimondása során vajon az életét kitevő szenvedély mellett tesz csupán magas fokon hitet, vagy egyúttal ironizál is ezen az egészen.

Peeperkorn kultúra-civilizáció-értelmezésében ugyanakkor nyomát sem találjuk annak a kultúra-civilizáció szembeállításnak, ami Spengler filozófiájának egyébként meg alapmagja. Magában Peeperkornban viszont van egy olyasfajta a kettősség, amely fellelhető Spenglerben is a Thomas Mann-i értelmezés szerint. Spengler sokat beszél az életről mint valami nem szentimentális dologról, elfogadja a civilizációt, elég harsányan mutatja be annak szükségszerű bekövetkezését, miközben maga azonban konzervatív, és titokban mégis inkább a kultúra felé hajlik. Peeperkornra is jellemző ez az inga-állapot, ő is egyfajta köztes helyet foglal el a civilizációt képező nyugati gondolkodásmód (Hans Castorp) és a keleti princípiumot megtestesítő, a civilizációtól távolabb álló (Clawdia Chauchat) között.

Barbara Beßlich annak a véleményének ad hangot, hogy Peeperkorn – ellentétben Helmut Koopmann és Heike Wagner nézetével – korántsem tiszta megtestesülése a spengleri cézárfiguráknak, hanem sokkal inkább a spengleri cézár-figurák karikatúrája.²⁰ Ezt erősíti meg benne a dialogikus bemutatásmód és az elidegenítő jellemzésmód. Mi a “karikatúra” kifejezést ebben az esetben viszont túl erősnek találjuk abból a szempontból, hogy Peeperkorn az időnkénti elidegenítő jellemzésmód ellenére mindvégig megmarad kedves, hatásos figurának. Nincs olyan, aki a megigézetteik közül ellene fordulna, legfeljebb azok, akiknek esetében ez az averzió már eleve megvolt, ill. akik eleve ellenérdekeltek (Settembrini és Naphta). Inkább Peeperkorn az, aki önmaga ellen tör, amikor megsürgeti a halált. S amíg a cézárokkal kapcsolatban fontos Spengler esetében a típus szó és a tipikus jelleg – “cezarikus emberek” -, addig Peeperkornnál Thomas Mann megjelenítésében épp az egyedi személyiség dominál, akiben a testi erő és a szellemi képességek egészen sajátos vonzó összhangban jutnak érvényre.

S ha ennyi – szövegszerűen fellelhető – adalék elégségesnek bizonyult ahhoz, hogy Peeperkornt kapcsolatba hozzák a spengleri filozófiával, akkor ilyen alapon több más regényfigurához is lehet/lehetne találni kapcsolódási pontot, akár még Hans Castorphoz is; s voltak is ilyen jellegű felvetések. Az mindenesetre kitűnik ebből a sokszínű villódzásból, hogy Thomas Mann ez idő tájt sokkal belátóbb és engedékenyebb volt a spengleri filozófiával kapcsolatban, mint a nevezetes 1922-es fordulat után. S a spengleri gondolatoknak olyan vetületeit is pozitív vagy legalábbis gondolkodásra érdemes színben tünteti fel, melyekkel később kifejezetten szembefordul. E regényben pl. egyszerre méltatja és tünteti fel nevetséges színben azt, hogy ha valaki lázad akkor, amikor valamilyen természetszerűen bekövetkező jelenséggel szembesül (legalábbis az illető számára természetszerűnek tetszőből). S Spengler számára valóban ilyen természetszerűnek tetszett a civilizáció eljövetele. Thomas Mann A varázshegyben ezt írja: – “Nos, Voltaire fellázadt a földrengés ellen. – Mármint… hogyhogy? Fellázadt? – Felháborodott, igen. Nem fogadta el a kegyetlen fátumot és faktumot, nem volt hajlandó megalázkodni előtte. A szellem és az értelem nevében tiltakozott a természet eme botrányos csínye ellen, melynek egy virágzó város háromnegyedrésze és több ezer ember élete esett áldozatul… Csodálkozik? Mosolyog? Nem bánom, csodálkozzék, de ami a mosolygást illeti, a leghatározottabban tiltakozom ellene! Voltaire magatartása csak azt bizonyítja, hogy igazi utóda volt amaz igazi gallusoknak, akik nyílvesszőiket az ég ellen lőtték…”²¹

Vagy egy másik részlet, amely korántsem találja olyan elrettentőnek, hogy valakinek a gondolkodását kifejezetten uralja a halál iránti érdeklődés vagy az a tudat, hogy a háttérben, valahol “valami szörnyű zajlik”. Thomas Mann ezt Hans Castorpon keresztül így fejezi ki: “Mert aki halál és betegség iránt érdeklődik, ezzel voltaképpen csak az élet iránti érdeklődését fejezi ki, amint az orvostudomány humanista oldala is bizonyítja, hiszen mindig olyan udvariasan, latinul szól az élethez és a betegséghez, és csupán egyik árnyalata annak az egy és legfontosabb ügynek, amelyet most teljes szimpátiával nevén neveznek. (…)”²²

De nézzük meg most más Thomas Mann-i figurák és a Spengler által vallott sorsfilozófia egyéb lehetséges párhuzamait is! Hans Castorp szövegeiben szintén találunk számos olyan szövegrészletet, amelyek Hans Castorpot a spengleri filozófiához közelítik. Elég a spengleri filozófiának olyan elemeire gondolni, mint a körszerű mozgás (kultúrkörök); a körmozgásokban felfedezhető analógiák (régi és új kultúrkörök); a betegségtünetek azonosítása egy másfajta élettel/Thomas Mann-nál a zsenialitással, Spenglernél a civilizációval; vonzódás a dekadencia vizsgálatához és leírásához, ill. valamilyen felülemelkedés szükségessége, ahhoz, hogy az ember rálásson a dolgokra. Mit mondanak konkrétan a vonatkozó szövegrészletek, ha például Hans Castorp szövegeit nézzük? Ezt olvashatjuk:

“Minden mozgás körforgás – vetette ellene Hans Castorp. – Térben és időben egyaránt. Ezt tanítják az anyagmegmaradásnak és az időszakosságnak a törvényei. Az imént beszéltünk erről az unokaöcsémmel. Hogyan beszélhetnénk haladásról, amikor tartós irány nélküli, zárt mozgásról van szó? Ha esténként ott fekszem, és az állatkört nézem, vagyis azt a felét, amelyik éppen látható, és a régi bölcs népekre gondolok közben…”²³

“Talán bizony nem lát bennem egyebet Madame Chauchat, mint afféle makkegészséges tökfilkót, aki csak a legártatlanabb szórakozásra hajlik? Afféle sík földi ártatlanságot, durva, közönséges fickót, aki csak röhögve járkál, és tömi a hasát, és pénzt keres, az élet afféle mintagyerekét, akinek semmi egyébhez nincs érzéke, csupán a becsület unalmas előnyeihez? Hiszen ő nem holmi széllelbélelt hospitáns, aki három hétre jött, és semmi köze az ő szféráihoz; hiszen ő fogadalmat tett egy puha góc alapján, beavatott és idetartozik, ide a 'fentiek' közé.”²⁴

“Hans Castorpban szimpátia élt a nagy téli vadon iránt.”²⁵ “Hans Castorp azonban mint civil mostanság felelősnek érezte magát e problémákért, noha lenn a sík földön ő sem látta meg őket, és valószínűleg sohasem látta volna meg, de annál inkább megpillantotta idefenn, ahol az ember ötezer láb szemlélődő magányából tekint le a világra és teremtményeire, és elgondolkozik rajtuk;” ²⁶

S ha már a lehetséges párhuzamoknál tartunk, találhatunk egy-két olyan megnyilvánulást Leo Naphta szemléletmódjában is, amelyek szintén alapot jelentettek egyesek szerzőknél (pl. Henning Ottmann) a Spenglerrel és a spengleri filozófiával való nagyon szűkszavú (egy-két mondatos) összevetéshez, nem hallgatva el ugyanakkor a sokkal szélesebb alapokon álló Lukács György-Naphta egyezéseket sem.

Melyek azok a műtöredékek, melyek egy ilyesfajta gondolatfelvetést előhívhattak? S melyek azok, amelyek egy ilyesfajta párhuzamnak rögvest ellentmondanak? “Settembrini egy helyütt ezt mondja Naphtának: 'Maga pedig feltehetően azért russzofil, mert humanista alapon szimpátiát érez a cézár-pápaság iránt'.”²⁷ Ez a mondat bármiféle azonosításhoz, a spengleri filozófiával való párhuzamba állításhoz csak nagyon erőltetett és felületes alappal szolgálhat. Hiszen annak felismerése, hogy valami szükségszerűen eljön, s annak kijelentése, hogy felesleges harcolni ellene, még igen távol áll a kifejezett szimpátiától. Másrészt pedig Spengler cézár-pápaságról már csak azért sem beszélne, mert a cézárokat ő a civilizáció időfázisába teszi. A civilizációt pedig a terjedő ateizmussal azonosítja. De nézzük az ominózus kifejezéseket és megjegyzéseket!

Settembini azt vágja Naphta szemébe, hogy “örökös katasztrófajósló”²⁸ (akárcsak Spengler). Másfelől viszont a jezsuitává lett Naphta “félig fanatikus, félig kaján rabulisztikája”²⁹ igencsak vehemens ellenfele a polgári civilizációnak – ellentétben Spenglerrel, aki a maga realizmusával tudomásul veszi a civilizáció létét és bekövetkeztének szükségességét. Spengler, ha fatalista is Thomas Mann megítélése szerint, s úgy gondolja, hogy a fátum elől nem lehet, nem érdemes elfutni, fanatikusnak azért korántsem nevezhető. Naphta ezt mondja: “Ej, a polgáriasult erkölcs maga sem tudja, mit akar! Kiabálnak, hogy harcolni kell a születések számának csökkenése ellen, követelik, hogy tegyék olcsóbbá a gyermeknevelést és az oktatást. És amellett az ember megfullad a tülekedésben, minden hivatás, minden pálya olyan túlzsúfolt, hogy a falat kenyérért való küzdelem elhomályosítja a múltnak minden háborúját! Játszóterek, kertvárosok! A faj megacélosítása! (A faj itt az emberi fajt jelenti.) De minek acélosodni, ha a haladás meg a civilizáció úgy akarja, hogy ne legyen többé háború?”³⁰ Naphta keresztény /hívő világpolgárságról beszél³¹ a jövőt illetően, ami szintén nagyon távol áll Spengler szellemiségétől, hiszen – ismételjük – ő a kozmopolitizmus kiteljesedését a civilizációk világvárosaihoz, a vallásos kötöttségektől megszabaduló polgárokhoz köti. A másik jelentős különbség Naphta és Spengler között, hogy Spengler számára fontos a nemzeti érzés, Németország sorsa, a honszeretet, s ebben nagyon is közel áll Thomas Mannhoz. Naphta felfogása viszont ennek tökéletes ellentéte: “hazájának nevezett minden országot, és ugyanakkor egyet sem nevezett annak, és metsző éllel idézte egy Nickel nevű jezsuita generális szavát, mely szerint a honszeretet 'pestis, a keresztény felebaráti szeretet biztos halála'.”³²

A Spenglerrel való esetleges beazonosításhoz adhatott alapot Naphta aszkézisének emlegetése is, hiszen az aszkézist – az életmódot tekintve – olykor Spenglerrel kapcsolatban is emlegették. De mennyire más aszkézis volt Naphtáé, mint Spengleré, már csak az aszkézis hatókörét is tekintve! Spengler személyes életmódjában igen, de szellemiségében, gondolkodásmódjának és nyelvezetének érzékiségében nyomát sem lehet találni az aszkézisnek. Naphta aszkézise viszont annál totálisabb: “Mondanunk sem kell, Naphta az aszkézis nevében bélyegezte pestisnek a honszeretetet – mert mi mindent nem értett ezen a szón, mi minden nem ellenkezett nézete szerint az aszkézissel meg az istenállammal! Nemcsak a családhoz, a hazához való ragaszkodás ellenkezett vele, hanem az egészséghez és az élethez való ragaszkodás is: s épp ezt a ragaszkodást vetette a humanista szemére, amikor az olasz békéről-boldogságról fuvolázott; a test szerelmével, amor carnalis-szal a testi kényelem – commoda corporis – szeretetével vádolta házsártosan, a szeme közé vágta, hogy nyárspolgári vallástalanság a legcsekélyebb fontosságot is tulajdonítani életnek és egészségnek”.³³ Spengler viszont egyáltalán nem volt ellenfele az efféle vitalitásnak. Művéből számtalan olyan idézetet lehet felvonultatni, ami ezt bizonyítja. S amikor például a kultúrának vagy a reneszánsz korának az életet kibontó szárba szökkenését írja le, mindezt nagyon érzékenyen, derűvel és rokonszenvvel ábrázolja.

Egy másik szerző, Helmut Koopman úgy véli, hogy a Thomas Mann – Spengler kapcsolatot illetően nagyon sok érdekes adalékra és kiegészítő anyagra lelhetünk akkor, ha alaposabban megvizsgáljuk a Spengler-esszé új hangvétele és a József-tetralógia (1923-1942) közötti párhuzamokat is. Thomas Mann a József-regénnyel kapcsolatos első előkészületeket 1923 utolsó hónapjaiban kezdte, s ehhez az indító ösztönzést az adta, hogy felkereste őt egy müncheni festő, nevezetesen Hermann Ebers, aki a bibliai József-történetről rajzolt képeket, s arra kérte Thomas Mannt, hogy írjon bevezető sorokat a grafikai-kollekcióhoz. Ő készségesnek mutatkozott erre, s Naplójának tanúsága szerint azonnal, még aznap este újra elolvasta a bibliai József-történetet. Ekkor azonban még nincs egyértelmű jele annak, hogy nagyobb ívű tervei lennének a jelzett történettel kapcsolatban. 1925-ben azonban egy újabb véletlen(?) külső körülmény mozdítja abba az irányba, hogy a történettel kapcsolatban írói terveket dolgozzon ki. 1925 februárjában már arról ír egy levelében, melyet Felix Bertaux-hoz intézett, “hogy egy pillantást vet a sivatagra, a piramisokra és a szfinxre”, s e célból fogad el egy meghívást egy földközi-tengeri hajóútra a “General San Martin” fedélzetére. A gondolatai azonban ekkor inkább még csak egy József-novella távlatában nyílnak szélesre. A József-novella két másik novellával együtt, az egyik a spanyol II. Fülöpről szólna, a másik pedig Rotterdami Erasmusról és Lutherről, egyfajta tryptichont alkotna.

1926-ban, tehát egy évvel később viszont kirajzolódnak már a regény-tervek is. A bibliai történetet Thomas Mann reális és “humoros” formában kívánja elbeszélni, mely nem nélkülözi az esszéisztikus jelleget sem – Félix Bertaux-hoz és Erika Mannhoz írott leveleiben (1926) legalábbis így nyilatkozik. Azt akarja bizonyítani, hogy humorisztikus ábrázolásmódban is életre kelhet a mitológia, még akkor is, ha a mitológia maga tragédiák sorozatából tevődik össze. Az ókori Kelet már amúgy is régóta vonzza, s így legalább – saját bevallása szerint – kipróbálhatja az orientalisták munkakörét is. A humor ebben az esetben ugyanakkor lázadás is, hiszen Thomas Mann íróként épp az ellenkezőjét cselekszi annak, amit egy akadémikus módon eljáró archeológus tenne. A regény humoros, vagyis nem hidegen és nem kegyetlenül szatirikus. A regény humora oldja a feszültséget, emberközeli atmoszférát teremt, mely nem elégszik meg sem a csípős gúnnyal, sem az embertelen szenvtelenséggel, a hideg ránézéssel. A regény eszméje – Koopmann szerint – az “antihistorikus módon elbeszélt történelem.” (…) Ennek a szemléletmódnak a realizmusa fiktív, különbözik a historiográfiák realizmusától (…) s éppen ezáltal teszi lehetővé az optimista alapállást.” Azt például, hogy az ember még a tragikusból is a jövőt melengetőt olvassa ki.

Koopmann másrészt úgy véli, hogy a József-regényekben Thomas Mann irodalmi kísérletező, műfajújító kedve nyilvánul meg. Amíg korábban az egyes regények megírásakor orientáló szerepet játszottak az irodalmi példák is, így például a Buddenbrook ház megírásakor a skandináv családregények, itt nagyobb hangsúlyt kap a példáktól való eltérés, ami ugyanakkor mégis sok mindent kifejez mindabból, ami akkoriban a “levegőben lógott.” Thomas Mannt egyaránt izgatja a historizálás és a dehistorizálás, vagyis az, ami a spengleri műnek is meghatározó jellemzője. Jelen esetben számára inkább az utóbbi az, ami fontos. S a regény felfogható úgy is, “mint a történelmi látásmódok és a történelmi regény elleni kortárs tiltakozás”.³⁴ Koopmann mindenekelőtt Thomas Mann optimizmusának gyökereit keresi, melyet ő egyrészt személyes motívumokban lel fel (ahogy ő mondja, Thomas Mann ez idő tájt már túl van az “Aschenbach-krízisen”, egyértelműen elismerik mint jelentős írót…). Úgy véli másrészt, hogy kedvező háttér lehetett az újításhoz az a századforduló után általánosan is megmutatkozó optimizmus is, mely ez idő tájt irodalmilag is mindinkább kifejezést nyer. Az irodalmi kifejeződésben viszont félreismerhetetlenül benne van a pszichologizáló történelemértés és a freudianizmus.

Spenglerrel kapcsolatban Thomas Mann a nyilvánosság számára, ahogy ezt korábban is írtuk, 1922-től kezd nyilatkozni. S habár egyfelől nagyra becsüli Spengler művét, és kivételes értéket tulajdonít neki, “intellektuális regénynek nevezi”, “zenei megkomponáltsága pedig Schopenhauer A világ mint akarat és képzet c. művére emlékezteti”, mégis egyre jobban zavarja a műben megmutatkozó pesszimizmus és fatalizmus. Thomas Mann úgy véli, hogy ezek a jövendölések nem elégségesek, nem nyújtanak elég támpontot a kultúrvívmányok megmaradásáért vívott küzdelemben. Ezt írja: “Ténylegesen egy olyan dolgot mint a civilizáció, amely – Spengler szerint – valamennyi kultúra biológiai-elkerülhetetlen végstádiuma s így a nyugati kultúráé is, meg lehet jövendölni, de nem azért, hogy bekövetkezzen, hanem azért, hogy ne következzen be, megelőzésképpen tehát, a szellemi elűzetés értelmében; s így gondoltam én azt, hogy ez majd így is fog alakulni. Amikor azonban azt tapasztaltam, hogy ez az ember a maga megrögzött-próféciáját kőkeményen gondolja és pozitív értelemben, s az ifjúságot is ennek a szellemiségnek rendelné alá – akkor elfordultam ettől a sok ellenségességtől, s a könyvről is elfordítottam a szemem, hogy ne kelljen csodálnom azt, ami káros és halálos”.³⁵

Részletesebben is megjelenik ez a beállítódás Thomas Mann leveleiben (Briefe aus Deutschland). Hazája kulturális közegéről írva Thomas Mann első helyen említi Spengler könyvét, melyet “szenzációsnak” tart, ugyanakkor fatalistának is, s azt reméli, hogy őt nem vonja igézetébe, és saját útjáról nem fogja letéríteni. Nem fogja benne háttérbe szorítani mindazt, ami saját lényéből és lényegéből ered. Thomas Mann itt még érezhetően és bevallottan is a Spengler-mű igéző hatása alatt áll, miközben azonban már a kiutat keresi.

Az 1924-ben íródott esszéből viszont már hiányzik a lenyűgöző hatás említése. Thomas Mann besorolja Spenglert számos modern figura közé, akik részben azt tanítják, ami nekik nem jut osztályrészül. A végső, hírhedtté váló elutasító szó már jó tíz évvel későbbről, 1932-ből származik, ez Spenglert úgy jeleníti meg, mint aki parodizálja Nietzschét “Nietzsche-Parodist,” vagyis mint aki kiforgatja Nietzsche tanítását eredeti értelméből.

Helmut Koopmann viszont annak a meggyőződésének ad hangot, hogy a legvégső zárószó ebben a vonatkozásban valójában a József-tetralógia (Joseph und seine Brüder), amely közel két évtizeden át, 1926 és 1942 között íródott. E könyvében Thomas Mann visszautasítja ugyanis mindazt, amit Spengler próféciáiban vagy azok nyomán ellenszenvesnek tart. Másrészt Thomas Mann megalkotja Spengler “sors”-fogalmának (Schicksal) ellenpólusát, mégpedig a “Segen” kifejezésben. A József-regények forgása, eseménysorozata nem a felnövekvés és hanyatlás, hanem sokkal inkább az áldásbeteljesülések sorozata, s eközben a mítosz nem a letűnt múltat reprezentálja, hanem olyasvalami, ami újra és újra feléledhet a jelenben is.³⁶ Vagyis itt az időcezúrák korántsem olyan élesek és véglegesek, mint amilyenek a spengleri felfogásban. Ugyanakkor mégis van mindebben valami spengleri is, hiszen Thomas Mannt azért (azért is) érdekli a mitikus, mert abban feltűnik valami abból, ami mindig-visszatérő, ami ilyen értelemben egyúttal tehát idő feletti, és széttöri a historizmus korlátait. Másfelől a mitikushoz való vonzódás általánosabb tünete a vallásos hit, ill. a vallásos igény felé való fordulásnak is egy olyan korszakban, mely rengeteg bizonytalansággal, kiszámíthatatlan tényezővel terhes. 1926-ban Thomas Mann a Literarische Welt c. irodalmi lapban megjelenő Oskar Maurus Fontanával folytatott beszélgetésében az alábbi véleményének adott hangot. “A vallásos fogja legközelebbi jövőnk egészét meghatározni: az esztétikai minden formája pedig végérvényesen eltűnik.”

Mindamellett persze el kell ismerni azt is, hogy Spengler Thomas Mannra sok vonatkozásban megtermékenyítően hatott. Koopman ezt a rokonságot és megtermékenyítő hatást elsősorban a gond (Sorge) fogalomkörében és funkcionalitásában, történelem-rendező és sors-meghatározó szerepében ismeri fel, s ezt igyekszik bizonyítani is. A megtermékenyülés azonban egyúttal metamorfózis is, ill. átlényegítés. Thomas Mann kitágítja a “gond” fogalmát, kiemeli az egyiptomi beágyazottságból. Egyetemesebb értelmet tulajdonít neki, amikor a történelemben meghatározó szerepet játszó gondot egy nem-egyiptominak, nevezetesen Józsefnek a jövővel kapcsolatos aggodalmaival, majd az aggodalmakon úrrá levő sikereivel hozza kapcsolatba. Helmut Koopmann e vonatkozásban elismeri viszont azt is, hogy a nevezett fogalom tágítására, még ha nem is olyan mértékben, mint ahogy ez később Thomas Mann-nál megtörténik, sor került előzetesen már Spengler művében is, hiszen a gond mint leíró fogalom Spenglernél kötődik az ún. fausti kultúrkörhöz is.

Helmut Koopman annak a meggyőződésének is hangot ad, hogy a Thomas Mann- Spengler viszony legteljesebb utólagos feldolgozására és átgondolására a Doktor Faustus c. regényben kerül sor, amely “Thomas Mann és Oswald Spengler témabeli kapcsolódásának valamennyi kérdését újra előtérbe állítja. Önéletrajz, Nietzsche-regény, a németek történelme – ebbe a sokrétű szövegbe vonul be Spengler mint a katasztrófa megelőlegezője. Thomas Mann Spenglert a zsidó magántanár, dr. Chaim Breisacher figurájában jeleníti meg. S ez olyan szerepkör, amelyet Oskar Goldberg és Oswald Spengler alakjából rakott össze – íme hát, megint egy összetett, de egyértelműen be nem azonosítható figura”. Ottmann szélesebbre vonja azt a kört, hogy kivel is azonosítható Chaim Breisacher. Oskar Goldberg³⁷ és Oswald Spengler³⁸ mellett beszél Theodor Lessingről is. A kultúrfilozófus Chaim Breisachert Thomas Mann maga így jellemzi: “Polihisztor volt, mindenhez a világon értett, mindenről tudott beszélni; kultúrfilozófus volt, kinek filozófiája azonban a kultúra ellen irányult, mivel egész történetében csupán a hanyatlás folyamatát látta”.

³⁹

Breisacher Barbara Beßlich megítélése szerint egy olyan fiatal konzervatív volt, “akinek esetében nem a még mindig-ről, hanem a már-megint-ről van szó, ő ugyanis másik oldalról támadta a polgári liberális értékrendet, nem az előtte, hanem az utána jövő szemszögéből.”⁴⁰ Ez az utána jövő nyilvánvalóan egyfajta kiindulási alap lehetett ahhoz, hogy Breisachert kapcsolják Oswald Spenglerhez is. Azt a Breisachert, akinek szoros kapcsolata, kitűnő érzéke van a kor szellemi áramlataihoz.”⁴¹ Breisachernek a zsidó vallással kapcsolatos nézetei elsősorban Oskar Goldberg nézeteit tükrözik, a kultúráról és a vallásról, művészetekről való felfogásában és a “haladás” szó értelmezésében viszont – állapítja meg Barbara Beßlich – Oswald Spengler filozófiájának egyes elemei jönnek elő. De nagyon csínján kell bánni ezzel a szóval, mert valóban csak egyes elemei. Hiszen legalább ugyanennyi elemet találnánk ahhoz a felfogáshoz, mely alapot adna arra, hogy kimutassuk Breisacher nézeteinek és Spengler filozófiájának szembenállását. Spengler – mutat rá az előbb említett szerző – többértelműen használja a “haladás” szót. Különbséget tesz például a fausti szenvedéllyel teli haladás és a civilizációs haladás között. Ez utóbbi nem előbbre, csupán tovább visz, sőt benne lehet ebben a tovább-ban akár a hanyatlás is. Spengler azonban soha nem ejti ki a száján a “haladás” szót olyan megsemmisítő éllel, ahogy ezt Breisacher teszi. Ő ugyanis ezt olyan szükségszerűségnek tekinti, amit, ha annak ott van az ideje, sem ő, sem más nem “semmisíthet meg.” “Ami Breisachert illeti, az ő szájában a 'haladás' szó a legnagyobb megvetés kifejezése volt, valósággal megsemmisítő hangon tudta kiejteni, s érződött rajta az is, hogy a konzervatív gúnyban, mellyel a haladást ostorozza, a maga szalonképes voltának igazolását látja. (…) Szellemes volt, de kevéssé rokonszenves, ahogyan kicsúfolta a festészet fejlődését a primitív-síkban ábrázolástól a perspektíváig.” ⁴²

Itt nagyon nehéz azt állítani, hogy a modell ezekhez a szavakhoz éppen Spengler filozófiája lenne, aki nagyon is élvezetesen bontja ki és láttatja a festészetnek a kultúrában való kibomlását és előbbre jutását. Számára épp azok az elemek, amelyekben már érezhető az új vadság és az új primitivizmus, bizonyulnak egyre inkább befogadhatatlannak, ill. testesítik meg a hanyatlást. (pl. az expresszionista festészet). Breisacher stílusa ugyanakkor, akárcsak Spengleré, kérlelhetetlen, és van benne némi gőg. Ahogy Thomas Mann mondja: “dr. Chaim Breisacher magántudós… ez az érdekesen rút, fejlett, sőt vakmerő szellemiségű, jellegzetes fajiságú egyén a társaságban az erjesztő idegen test szerepét vállalta, mégpedig látható kaján élvezettel. A háziasszony nagyra tartotta – egyébként pfalzi tájszólással színezett – ékesszólását, vitatkozó készségét és paradox elmefuttatásait”.⁴³ Thomas Mann Breisachert “szélsőségesen konzervatívnak”⁴⁴ nevezi, s egyik regényfigurája, Serenus Zeitblom kijelenti azt is, hogy “az új, antihumánus világot, amelyről jóindulatú nyugalmamban sejtelmem sem volt, ott Schlaginhaufenék házában, éppen Breisacheren keresztül pillantottam meg először”.⁴⁵

Breisachernek azok a megnyilatkozásai, amelyek a zsidó vallásról szólnak, kifejezett hasonlóságot és azonosságot mutatnak Oskar Goldberg Die Wirklichkeit der Hebräer. Einleitung in das System des Pentateuch⁴⁶ c. könyvének egyes részleteivel. “Goldberg a héber rituálénak a zsidó vallásig való fejlődését úgy írja le, mint a dekadens univerzalizáció és absztrakció folyamatát. A vallástörténet Goldberg számára hanyatlástörténet, éppúgy, ahogy Spengler számára meg a kultúrtörténet hanyatlástörténet.”⁴⁷ Thomas Mann-nak Oskar Goldberghez való viszonya idővel változáson ment keresztül. A József-tetralógia megírásának idején még pozitívan nyilatkozott róla, kaliforniai száműzetése idején viszont már úgy vélte, hogy Goldberg tett némi szolgálatot a nemzetiszocializmusnak.⁴⁸ Még néhány évvel később, 1952-ben Thomas Mann egyik levelében, melynek címzettje Jonas Lesser volt, az alábbiakat írja Breisacherről és Goldbergről. Breisacher nem volt “semmi más, mint a 'konzervatív forradalom' karikatúrája, melynek Goldberg egyik zsidó képviselője.” Tehát a konzervatív forradalomhoz való sajátos viszony az, ami Thomas Mann szerint Breisacher figurájában kapcsolatot teremthet Goldberg és Oswald Spengler között – de csak egy nagyon keskeny vágányon.

Ami pedig Thomas Mann és Spengler között az egyéb témabeli kapcsolódásokat illeti a Doktor Faustusban, Thomas Mann egyrészt felidézi Spengler gondolatait a kultúrkörökről, másrészt azonmód vitatkozik is vele, különösen azzal a nézettel, hogy a kultúrkörök nem hatnak egymásra, s a következőket írja hasonló összehasonlításokon fáradozó, ám mégis más végeredményre jutó Adrian Leverkühnről. “Végtelenül sok tudás halmozódott fel agyában, s egyikről mindig a másik jutott eszébe, részint és főleg pedig azért, mert szenvedélye volt, hogy összehasonlítson, vonatkozásokat tárjon fel, hatásokat mutasson ki, egyszóval mindenütt rávilágítson a kultúra bonyolult összefüggéseire. Gyönyörűsége telt benne, s órákig foglalkozott azzal, hogy tanítványának szeme elé tárja, hogyan hatottak a franciák az oroszokra, az olaszok a németekre, németek a franciákra. Eljátszotta neki, hogy Gounod mit kapott Schumanntól, César Franck Liszttől, hogyan támaszkodott Debussy Muszorgszkijra, hogyan 'wagnerizált' Dindy meg Chabrier.”⁴⁹

A másik alapkérdés mind Thomas Mann, mind pedig Spengler számára a kultúra és a barbárság viszonya. Spengler kétféle barbárságot ismer. Az egyik a kultúrák kezdetén fedezhető fel. A barbárság olyasforma lét, amelyben megbúvik a kultúra lehetősége, az, hogy a barbárság energiái a kultúra alkotóenergiájává lényegüljenek át, s megvalósítsák azt, ami a barbárságban még csupán az ősszimbólumban adott. Van viszont – Spengler meglátása szerint – egy másfajta barbárság is, mely a civilizációhoz párosul, s amely a kultúra eleven erőinek meghalasztásával újra teret ad az animalizálódásnak s mindannak, ami ezzel együtt járhat. Spengler filozófiájában is előjön az a gondolat, hogy a civilizáció megmerevedett struktúrái egyúttal meghalasztói a kulturális időfázisban még oly vitális, termékeny és eredetit felmutatni képes művészeteknek. A barbárság időnkénti, ismétlődő felbukkanása már olyan formája a barbárságnak, melyet – mint megtermékenyítő erőt – Spengler nem hoz kapcsolatba a művészet esetleges újraéledésével.

Adrian Leverkühn személyén keresztül Thomas Mann is hosszasan boncolgatja a kultúra és a barbárság egymáshoz való viszonyát, s a kultúra és a barbárság viszonyát illetően azonban egészen más végkövetkeztetésekre jut. Adrian Leverkühn már elmélkedései elején rögvest szembehelyezkedik Oswald Spengler ide vonatkoztatható nézeteivel: “Ahhoz képest, hogy a kultúra korszakában élünk… [Spengler szerint a nyugati kultúrkör már a 19. század elején belépett a civilizációs időfázisba], egy árnyalatnyival túl sok szó esik a kultúráról, nem gondolod?” A kultúra jellemzőinek felsorolásánál viszont nagyon is harmonizálnak a nézetei a spengleri tanokkal. “A kultúrának nevezett állapot legelső ismérve a naivitás, az öntudatlanság, a magától értetődés. Belőlünk pedig épp ez a naivitás hiányzik, s ez a hiány, ha ugyan annak lehet nevezni, megóv bennünket sokféle színes barbárságtól, amely a kultúrával, még az igen magas fokú kultúrával is pompásan megfért a maga idején.” S itt Adrian Leverkühn a kezdeti szembenállás ellenére mégiscsak eljut a spengleri nézetig. “Vagyis azt akarom mondani: mi a civilizáció fokán állunk, s ez kétségkívül igen dicséretes állapot; de éppoly kétségtelen, hogy sokkal barbárabbá kellene válnunk, hogy ismét képesek legyünk a kultúra létrehozására. Technika, komfort: ilyen eszközökkel az ember beszélhet a kultúráról, de nem birtokolhatja (…) Ilyesmivel ugratott, bosszantott, és ha szavai egy része másoktól származott is, Adrianban megvolt az a képesség, hogy a másoktól hallottat is olyannyira a magáévá tegye, olyan egyénien reprodukálja, hogy nyilatkozatai, ha némiképp gyerekesek, önállótlanok voltak is, de sohasem nevetségesek”.⁵⁰ Thomas Mann tehát úgy véli, hogy mind a kultúra, mind a barbárság ismételhető, sőt ismétlendő többször is egy-egy kultúrkörön belül is. Egyiknek a megjelenése vagy kibomlása sem végleges állapot soha, mint ahogy elenyészésük sem az, még egyetlen kultúrkörön belül sem. A barbárságot másfelől az ösztönökhöz, azok szabadabb folyáshoz köti, itt kétségtelenül előjönnek a nietzschei és a freudi tanok is. Ezt a típusú barbárságot a naivitás hiánya öli meg, vagyis az ismeretek dömpingje és az ismeretszerzés kényszere, ami a civilizációra kiváltképp jellemző. Thomas Mann ezt így fejezi ki: “Az alkotás itt kissé nagyon is szigorú követeléseket támaszt a művésszel szemben, nem találod? Ki tudja, legközelebb egész tevékenysége már kimerül a termékben foglalt objektív feltételek teljesítésében! Minden egyes taktusban, melyet elképzelni merészel, a technika állása problémaként merül fel előtte. A technika a maga teljességében minden pillanatban azt követeli tőle, hogy legyen a helyzet magaslatán, találja meg az egyedüli helyes választ (…). Végül odáig jutunk, hogy a kompozíció már nem egyéb, mint ilyen válaszok sorozata, technikai képrejtvények megoldása. (…) az alkotóerő kiiktatásának veszélye… mit gondolsz: veszély-e még, vagy már befejezett tény?”⁵¹ Thomas Mann Adrian Leverkühnön keresztül beszél “színes barbárságról”, de ezt azután nem konkretizálja tovább, s nem szól a barbárság és az animalitás kapcsolatáról.

A másik alapkérdés, ami a regényben helyet kap, hogy képes-e még az ember a kreativitást is felszínre hozó barbárságra, vagy már ehhez is túlcivilizálta és regulázta ösztöneit? S esetleg csak különleges állapotok bírják rá a civilizációval való termékeny szembefordulásra (pl. betegség)? Vagy ha az magától nem jön, akkor annak művi előhívása (lsd. a fausti kultúra emberéjének alkuját az ördöggel) – a betegség mint az ösztönlét kifinomult érzékenységével párosuló ihletforrás, ösztönzőleg hat az intuitív szemérem lebontására az alkotóerő javára, olyan arányok megteremtésére, melyben alulmarad a civilizációs töltelék. S aztán Adrian Leverkühn is megköti a maga külön alkuját az ördöggel, eladja a testét és eladja a lelkét is, a romlott szerelemben kapja meg azt a méreg adagot, amely felzabálja a testét, miközben lelkének ösztönzugaiból előjön a diadalmas, az idegenként ható, ugyanakkor halhatatlan alkotás. A művész tehát úgy teremt életet, halhatatlan életet, hogy használja a halált. Neki tehát szüksége van a halálra, a dekadenciára ahhoz, hogy odadobhassa magát neki, miközben önmagáért cserébe, vagyis saját halálra szánt létében megszüli az alkotást. “A betegség, hát még a titkos és titkolnivaló, megbotránkoztató betegség, az embert kritikusan szembeállítja a világgal, az átlagélettel, ironikussá és zendülővé hangolja a polgári renddel szemben.”⁵² S ezzel zárjuk Doktor Faustusban fellelhető esetleges párhuzamok vizsgálatát.

Most nézzük meg azt, hogy miképpen viszonyult a filozófus Oswald Spengler Thomas Mannhoz, s melyek lehettek azok a mozzanatok, amelyek a műveken túl/vagy azokkal együtt hozzájárultak ahhoz, hogy kettejük viszonya idővel kimértebbé vált. Az első feltételezés az, hogy talán egy személyes találkozás alkalmával történt valami olyasmi, ami a viszony megromlásához, az élesebb kritika előtérbe kerüléséhez gyúanyagként szolgált, vagy éppen rádobott a már egyébként is lángoló tűzre még egy lapáttal. Arra nézve viszont, hogy bármiféle személyes találkozásra sor került volna (a térközelség ellenére) nincs semmiféle bizonyíték, Henning Ottmann is így kezdi Oswald Spenglerről és Thomas Mannról szóló tanulmányát. “Oswald Spengler és Thomas Mann a müncheni társasági élet szalonjaiban – legjobb tudomásom szerint – soha nem találkozott egymással. Személyesen beszélgetésbe nem elegyedtek egyetlen alkalommal sem. Csak leveleiben tett említést róla, de ez sem volt több néhány rövid megjegyzésnél.”⁵³

A levélbeli megjegyzésekből Thomas Mann-nal kapcsolatban nem tűnik fel olyan elragadtatás, mint amilyen a Thomas Mann-i fogadtatásból, a naplóbejegyzésekből kiolvasható volt. Spengler egy 1913-ból származó levelében ezt írja: “Thomas Mann szentimentalizmusa azért hazug, mert gyökereiben még a romantikus szépirodalomhoz nyúl vissza. Az anyag, amiből merít, látszólag modern, a tartalom azonban már teljesen elavult. (Erősen vonzódik a biedermeierhez, mintha Heinét plántálná át a nagyváros homoszexuális közegébe.) Ezt az olvasóközönség természetesen nem veszi észre”.⁵⁴

Henning Ottmann ezeket a levélbeli megjegyzéseket így kommentálja: “Hogy pusztán némi malíciáról árulkodik a szöveg, avagy épp az éles szemű rosszindulat jelenítődik meg benne? – azt mindenesetre jól tükrözi, hogy miképpen vélekedhetett Spengler Thomas Mannról. A filozófus nem ismerte fel az íróban a szellemi rokont. Még csak azt sem vette észre, hogy Thomas Mann épp azt szerette volna megvalósítani, ami valamikor Spengler számára is olyannyira időszerű volt: a nagy stílust reprezentáló regényt. Spengler nem észlelte Thomas Mannban azt, amit akár észre is vehetett volna”.⁵⁵ 1913-ig, amikor ezek a sorok íródnak, már megjelenik néhány olyan nagy regény, amely Thomas Mannt elismert íróvá avatja (A Buddenbrook ház, 1901), (Tonio Kröger, 1903.), (Halál Velencében, 1912), de még hátra van több – új szellemiséget hordozó – nagyformátumú mű: A varázshegy, a József és testvérei, a Doktor Faustus stb.). Spengler legutolsó olvasói élménye nyilvánvalóan a Halál Velencében című Thomas Mann-i műhöz kötődik, mely az ő szemében talán túl személyes és túl extrém, mindenesetre túl egyéni vonatkozású ahhoz, hogy a történelmi léptékekben gondolkodó filozófus különös vagy kitüntetett figyelemmel olvassa. Pedig – akár a Halál Velencében c. mű olvasása során is – nagyon sok olyan “visszaigazolást” talált volna mindazzal kapcsolatban, amit ő is megállapított a nyugati kultúrában élő ember lelkületéről/ a fausti életérzésről. S ami megerősítette volna irodalmi síkon is, hogy jól gondolkodik, amikor valamiféle magának mindenen keresztül utat törő, általános korhangulatról beszél. Thomas Mann ezt írja például Aschenbachról: “egész meglepetésszerűen sajátos érzés lett úrrá a tudatán: benső énjének kitágulása, valami kósza nyugtalanság, fiatalosan szomjú vágyódás a távolokba. Olyan eleven és új volt ez az érzés, vagy inkább olyan szokatlan és rég elfelejtett, hogy az író hátratett kézzel a földre bámult, s úgy maradt állva, hogy mélyére nézzen lelke indulatának. Vándorkedv volt, semmi egyéb; de valósággal rohamként támadt és szenvedéllyé, sőt érzéki csalódássá nőtt. Vágyódása látóvá lett, képzelete, még egészen a munka óráinak izgalmában, megalkotta jelképét a sokszínű világ minden borzalmának és csodáinak, amiket mind egyszerre akar maga elé idézni, látott (…) és érezte, hogy szívét megdobbantja az iszonyat és a rejtelmes gerjedelem. Aztán eloszlott a látomás; és Aschenbach fejcsóválva folytatta sétáját a sírkőfaragó műhelyek kerítése mentén”.⁵⁶ Vagyis Aschenbach itt (még azelőtt mielőtt Thomas Mann olvasta volna A Nyugat alkonyát) a fausti ember karakterisztikumaival jelenik meg.

S már 1913-ban elég jellegzetes vonásokat láttat Thomas Mann saját jelenkorának, az új generációknak (spengleri értelmezésben ez a civilizáció időfázisa) művészetfelfogásából is. De (már évekkel a későbbi, a spengleri művészetfelfogásra vonatkozó bírálat előtt) határozottan kirajzolódnak a művészet értékeit és lehetséges jövőjét illetően a másfajta felfogás körvonalai is: “…a lázas, korláttalan fiatalságot csak a problémák kötik le: és Aschenbach a problémák embere volt egykor és korláttalan, mint akármelyik ifjú. A szellemet szolgálta, rablógazdaságot űzött a megismeréssel, vetőmagot őrölt, titkokat vetélt el, a tehetséget gyanúba fogta, elárulta a művészetet – mi több, mialatt művei szórakoztatást, fölemelő és elevenítő hatást keltettek a hittel élvezőkben, azalatt a fiatal művész a húszesztendőseket megdöbbentette cinizmusával, ahogyan a művészetnek, magának a művészmesterségnek is kétséges voltáról beszélt”.⁵⁷ Spenglernek tehát – saját felfogása és védelme érdekében – ha értő olvasóként olvasta ezt a művet, lehetett alapja a távolságtartásra. Thomas Mann olyan szenvedéllyel ítél arról a személyről, aki leértékeli a művészetet, s a művészet egyes bomlásjelenségeit egy kalap alá veszi a művészettel általában, hogy ez már önmagában is meghőkölésre késztethette Spenglert. Holott az az álomvilág és lebegő láttató stílus, amely megidézi az eleven korszakok virágzó és a haldokló világok utoljára fellobbanó szépségeit – A Nyugat alkonya tanúsága szerint – egyáltalán nem idegen Spenglertől. Ő ezt a fajta talentumát beleplántálta főművének művészi világába is. Mégis – összhatását és a mű végjátékát tekinve – a Thomas Mannt idéző igéző bágyadtság távol áll a spengleri civilizációnak még a haldoklást is elfedő, olykor fel nem ismerhetővé tevő turbulenciájától.

S vannak persze más eltérések is, amelyek “kilógnának” A Nyugat alkonya talentum-értelmezéséből. Spengler annak a meggyőződésének ad hangot, hogy a nagy talentum éppen attól válik naggyá, hogy felismeri és kifejezi a korszükségletet és a korhangulatot. Vagyis minden egyéni sajátosság ellenére – legvégső indíttatását, hajlamait, ösztöneit tekintve – engedelmeskedik a kultúra hajtóerejének és őstörekvésének, a kor céljai öltenek benne testet, vagy azt képes megragadni, leírni, ábrázolni. Thomas Mann ezzel szemben úgy gondolja, hogy nagy talentum nincsen maga-alakítás nélkül. Maga-alakítás pedig nincsen kötetlenség és előre meghatározottság nélkül. Ezt írja: “Csak az örök cigányhajlam találja unalmasnak és hajlandó gúnyolódni rajta, ha egy nagy talentum kinő az alárendeltség gubójából, adni kezd a szellem méltóságára (…) Mennyi játék, dac, élvezet van egyébként a talentum magaalakításában!”⁵⁸ S ezek olyan alapvető szembenállások, amelyek a két személyiség törekvéseit, életét, nemcsak a korszakkal, hanem a saját jövőjükkel, azok visszhangjával kapcsolatos elképzeléseit is gyökerükben érintik. Az egyik személyiség filozófus, a másik szépíró; gondolatviláguk minden közössége ellenére ezekben a mozzanatokban viszont soha nem lehet megbékélés közöttük.

Az idézett szöveg forrása: Csejtei Dezső – Juhász Anikó: Oswald Spengler élete és filozófiája. Attraktor Kiadó. Máriabesnyő-Gödöllő. 2009. 299-333.o.

Jegyzetek:

1. Barbara Beßlich: Faszination des Verfalls. Thomas Mann und Oswald Spengler. Akademie Verlag. Berlin: 2002.
2. Thomas Mann: Naplók/I. 1918-1921, Európa Könyvkiadó, Budapest: 1988. (Soltész Gáspár fordítása.)
3. Vö. Mádl Antal utószava Thomas Mann Naplójához
4. Thomas Manns Brief an Franz Boll. (1919. november 2.) In: Die Briefe Thomas Manns. Bd. I. 277 Nr. 19/108.o.
5. Thomas Manns Brief an Alfred Baeumler (1920. március 7.) In: Thomas Mann und Alfred Baeumler. 93.o.
6. Thomas Mann: A varázshegy. Európa Könyvkiadó, Budapest: 1988. 8.o. (Szőllősy Klára fordítása.)
7. Thomas Mann. A varázshegy. Id. kiad 346-347.o.
8. Thomas Mann: A varázshegy. Id. kiad. 497.o.
9. Reinhard Mehring: Thomas Mann. Künstler und Philosoph. München. Wilhelm Fink Verlag: 2001.
10. Henning Ottmann: “Oswald Spengler und Thomas Mann.” In: Der Fall Spengler. Böhlau Verlag, Köln-Weimar-Wien: 1994. 153-169. o.
11. Thomas Mann: “Über die Lehre Spenglers.” In: Gesammelte Werke 11. Band. Altes und Neues. Kleine Prosa aus fünf Jahrzehnten. Aufbau-Verlag, Berlin: 1955. 165-172.o.
12. Thomas Mann: Über die Lehre Spenglers. Id. mű: 166.o.
13. Thomas Mann: “Über die Lehre Spenglers.” Id. kiad: 167.o.
14. Thomas Mann: “Über die Lehre Spenglers.” Id. kiad: 170.o.
15. Thomas Mann: “Über die Lehre Spenglers.” Id. kiad. Németül: “Alles geht nach Gesetzen und nichts geht nach Gesetzen. Ein Gesetz ist ein einfaches, leicht zu übersehendes Verhältnis. Aus Bequemlichkeit suchen wir Gesetze.”
16. Thomas Mann: A varázshegy. Id. kiad. 832.o.
17. Thomas Mann: A varázshegy. Id. kiad. 845.o.
18. Thomas Mann: A varázshegy. Id. kiad. 899.o.
19. Thomas Mann: A varázshegy. Id. kiad. 904.o.
20. Amikor Barbara Beßlich a cézár-figura karikatúrájáról beszél, utal Tucholskynak egy Spenglerrel kapcsolatos megjegyzésére is. Spengler olyan “mint egy megvert generális, aki viszont győzedelmeskedett a teóriában”. Kurt Tucholsky: Wir Zuchthäusler (1931) In: Gesammelte Werke. Reinbek: 1989. Bd. 9. 225.o. Mint ahogy Thomas Mann meg olyannak ábrázolja Peeperkornt, aki az életet folyton-folyvást úgy írja le, mint érzéki kihívást, holott maga ennek eleget tenni képtelen. (…) Szóban ünnepli az életet, amit maga művelni már nem képes.” Barbara Beßlich: Faszination des Verfalls. Akademie Verlag. Berlin: 2002. Einleitung. 11.o.
21. Thomas Mann: A varázshegy. Id. kiad. 357.o.
22. Thomas Mann: A varázshegy. Id. kiad. 714.o.
23. Thomas Mann: A varázshegy. Id. kiad. 551.o.
24. Thomas Mann: A varázshegy. Id. kiad. 353.o.
25. Thomas Mann: A varázshegy. Id. kiad. 688.o.
26. Thomas Mann: A varázshegy. Id. kiad. 562.o.
27. Thomas Mann: A varázshegy. Id. kiad. 549.o.
28. Thomas Mann: A varázshegy. Id. kiad. 548.o.
29. Thomas Mann: A varázshegy Id. kiad. 634.o. “Leo Naphta egy kis faluból származott a galíciai-volhíniai határról. Apja, (Elia Naphta) akiről megbecsüléssel emlékezett meg – nyilván abban a tudatban, hogy hovatovább épp eléggé kinőtt eredeti világából, hogy jóindulatúan ítélkezhessen fölötte -, apja sajhet volt, azaz sakter, ez a hivatás nagymértékben különbözött a keresztény mészárosétól. Emez iparos és üzletember volt, Leo apja azonban korántsem volt az. Hivatalos személy volt, méghozzá egyházi jellegű. A rabbi vizsgáztatta istenes tevékenységében, a rabbi hatalmazta fel rá, hogy a vágómarhát Mózes törvénye szerint, a Talmud előírásainak megfelelően ölje le.”
30. Thomas Mann: A varázshegy. Id. kiad. 544.o.
31. Thomas Mann: A varázshegy. Id. kiad. 647.o. “Valahányszor az olasz ilyen érzelmektől hevült, Naphta afféle keresztény világpolgárságot vonultatott fel ellene.”
32. Thomas Mann: A varázshegy. Id. kiad. 647.o.
33. Thomas Mann: A varázshegy. Id. kiad. 647.o.
34. Helmut Koopmann: “Der Untergang des Abendlandes und der Aufgang des Morgenlandes. Thomas Mann, die Josephromane und Spengler.” In: Jahrbuch der deutschen Schiller-Gesellschaft, 24. (1980) 309.o.
35. Thomas Mann: Rede und Aufsätze II. Frankfurt a.M. 1965. 40.o.
36. Az időperspektíva megváltozásáról beszél ennek kapcsán K. Pestalozzi is “Thomas Mann und der 'Brunnen der Vergangenheit'” c. művében. In: Annali, Studi Tedeschi 2. (1975) 82.o.
37. Az Oskar Goldberggel való azonosságot igyekszik bizonyítani: Stéphane Moses (“Thomas Mann und der Mythos des Hebräertums.”) In: Spuren der Schrift. Von Goethe bis Celan. Frankfurt am Main: 1987, Manfred Voigts (“Oskar Goldberg und Thomas Mann. Die Revision eines Fehlurteils.”) In: Conditio Judaica, Judentum. Antisemitismus und deutschsprachige Literatur. Hrsg. Hans Ott Horch und Horst Denkler. Bd. 3. Tübingen 1993. Christian Hülshörster.
38. A Spenglerrel való azonosítás lehetőségét veti fel Helmut Jendreieck (Thomas Mann. Der demokratische Roman, Düsseldorf. 1977), Terence J. Reed (Thomas Mann. The Uses of Tradition, Oxford, 1974) Helmut Koopmann (id. mű) és Johannes Krey is.
39. Thomas Mann: Doktor Faustus. Európa Könyvkiadó, Budapest: 1977. 341.o. (Szőllősy Klára fordítása.)
40. Thomas Mann: Doktor Faustus: Id. kiad. 340.o.
41. Thomas Mann: Doktor Faustus. Id. kiad. 341.o.
42. Thomas Mann: Doktor Faustus. Id. kiad: 341.o.
43. Thomas Mann: Doktor Faustus. Id. kiad: 340.o.
44. Thomas Mann: Doktor Faustus. Id. kiad. 345.o.
45. Thomas Mann: Doktor Faustus. Id. kiad. 347.o.
46. Oskar Goldberg: Die Wirklichkeit der Hebräer. Einleitung in das System des Pentateuch. Berlin. 1925.
47. B. Beßlich: Faszinaton des Verfalls. Id. kiad. 128.o.
48. Vö. Thomas Mann levele Ludwig Lewisohnhoz (1948. április 19.) In: Dichter über ihre Dichtungen. Bd. 14/III. Thomas Mann. Hrsg. Von Wysling unter Mitwirkung von Marianne Fischer, München und Frankfurt am Main. 1981. 270.o.
49. Thomas Mann: Doktor Faustus. Id. kiad. 94.o.
50. Thomas Mann: Doktor Faustus. Id. kiad. 74.o.
51. Thomas Mann: Doktor Faustus. Id. kiad. 293-294.o.
52. Thomas Mann: Doktor Faustus. Id. kiad. 284.o.
53. Henning Ottmann: “Oswald Spengler und Thomas Mann.” In: Der Fall Spengler. Id. kiad: 153.o.
54. Oswald Spengler: Briefe. 1913 – 1936. Id. kiad: 24.o.
55. Henning Ottmann: “Oswald Spengler und Thomas Mann.” Id. kiad: 153.o.
56. Thomas Mann: Halál Velencében. In: Thomas Mann: Novellák II. kötet, Új Magyar Könyvkiadó, Budapest: 1955. 7-8.o. (Lányi Viktor fordítása.)
57. Thomas Mann: Halál Velencében. Id. kiad: 14.o.
58. Thomas Mann: Halál Velencében. Id. mű: 16.o.