Csejtei Dezső – Juhász Anikó: Ortega filozófiai hattyúdala
(José Ortega y Gasset: Elmélkedések Leibnizről)
I.
Életrajzi háttér
Ahhoz, hogy olyan pillantást vethessünk az előttünk levő könyvre, mely a lehetséges megértés ígéretét is magában foglalja, néhány évet vissza kell lépnünk abban a rendben, melyet vitális életidőnek nevezhetünk.
Az emberi élet organikus képződményének egyik fontos eleme az, hogy tartalmakhoz rendelhető benső ideje nem egyenletes tempóban telik, hanem megvan a maga belső dinamikája; bizonyos időpontokban összesűrűsödik, felgyorsul – olykor szédítő iramra vált -, hogy aztán a crescendo turbulens szakaszait ismét a megállapodottság, a kimért penzum váltsa fel. S az is gyakran előfordul, hogy a vitális életfolyamnak ezek a csúcspontjai pontosan hozzárendelhetők a hozzá képest külső fizikai idő rácsozatának egy-egy szelvényéhez.
Nos, Ortega esetében – számos spanyol kortársához hasonlatosan – a személyes élet egyik meghatározó pillanata dátumszerűen is megadható: 1936. július 18., a polgárháború kitörésének napja.
Vitálisan tekintve Ortega ebben az időszakban életpályája zenitjén állt. A spanyol kulturális élet egyik vezető személyisége, nemzetközi hírű filozófus, kinek könyvei külföldön is tízezres tételben fogynak. Sikeres kiadó, kinek tevékenységéhez kötődve százával jelennek meg Spanyolországban a tudományok klasszikus és kortárs munkái. A madridi egyetem Metafizika Tanszékének nagy tekintélyű professzora, aki körül erre az időre tehetséges tanítványok egész csoportja alakul ki – amit a filozófiatörténetírás azóta is “Madridi Iskola”-ként tart számon -, s nem utolsósorban ragyogó tollú publicista, akinek megadatott az a ritka tehetség, hogy az élet bármely jelenségét képes filozófiai szempontból igényes, magas szintű, ugyanakkor élvezetes stílusban megjeleníteni. Összefoglalóan azt mondhatnánk, hogy egy temérdek fáradtsággal kiküzdött életmű beteljesülésének ritka pillanatát láthatjuk.
S ekkor érkezünk el az 1936-os évhez, ami viszont – az általunk választott perspektívában – mindennek semmivé foszlását, a pályaív végérvényes és visszavonhatatlan megtörését jelenti. A spanyol filozófus, kinek eddig a sokszorosan megszolgált siker jutott osztályrészül, e pillanattól kezdve tanúja lehetett életműve kifosztásának, széthordásának, tönkretételének. A modern, újjászülető Spanyolország egyik emblematikus figurájából egyik napról a másikra hontalan számkivetett lett; az a filozófus, aki korábban tudatosan felvállalta a spanyol körülményekből kiinduló filozofálás programját, ekkor azzal kénytelen szembesülni, hogy hosszú időre – gyakorlatilag élete végéig – megfosztották ettől a termékeny televénytől.
Ortega, mint ismeretes, a polgárháború kitörése után néhány héttel arra kényszerült, hogy az önkéntes emigráció útját válassza. Emigrációját – ami konkrétan, a közvetlen életveszély következtében, a menekülés formáját öltötte – döntően az motiválta, hogy belátta: bármely fél kerül is győztesen az öldöklésből, annak a Spanyolországnak, az ő Spanyolországának, melyben élt, írt, alkotott, vége, s a helyzet belátható időn belül nem is változik.
A spanyol gondolkodó – több százezer honfitársával együtt – először Franciaországban talált menedékre. A személyes javait, könyvtárát, jegyzeteit stb. hátrahagyó Ortega Párizsban közel három esztendőt töltött. Anyagi segítséget alig kapott, írásaiból, korábbi műveinek jogdíjából, előadások tartásából tartotta fenn magát (így pl. Huizinga, személyes barátságuk okán 1937-ben előadássorozatot szervezett számára Leidenben).
Egy olyan vezető értelmiségi esetében, mint amilyen Ortega is volt, hasonló krízishelyzetben többnyire két dolog válik fajsúlyossá: az, hogy mit tesz, illetve az, hogy mit mond. Mindkét megnyilvánulás könyörtelenül ki van téve mások értelmezésének. Nos, Ortega azt tette, hogy elhagyta Spanyolországot. Ezt a tettet a legtöbben úgy értették és értelmezték, hogy az nem állt összhangban azzal, amit ez a tény Ortega számára valójában jelentett. E tettével ő nem a nacionalisták ellen és nem a köztársaságiak mellett szavazott, mint ahogyan sokan vélték, hanem mindkét irányzat ellen, valamint egy olyan Spanyolország mellett, mely akkor valóságosan sehol sem létezett.
Nos, ilyen esetekben, amikor a tettek kétértelműek, segítségünkre siethetnek a szavak. Ortega azonban – legalábbis politikai kérdésekben – ebben az időszakban nem szólalt meg. Következetesen hallgatott. Vajon miért? A válasz kézenfekvő: tartott a következményektől. S ennek megvan a maga közvetlen magyarázata: nemcsak családja, hanem számos kollégája, munkatársa is Spanyolországban maradt, ki a “francoisták”, ki pedig a “köztársaságiak” által ellenőrzött területeken, Ortega pedig nem akarta kellemetlen helyzetbe, esetleg veszélybe sodorni őket. Attól tartott, hogy szavait kiforgatják, félreértelmezik, manipulálják. Ez lenne tehát a hallgatás egyik oka.
Ortega ebben az esetben mégis tévedett. Nem csupán azt lehet ugyanis félremagyarázni és manipulálni, amit az ember mond, hanem azt is, amit nem mond. Ilyen kiélezett helyzetekben a hallgatást éppúgy modus dicendinek tarthatják, mint a beszédet; megtörténhet az, hogy a csendet kiragadják beszéd előtti, prelokúciós, semleges közegéből, és a beszédmód egyik fajtájává teszik, mi több, ezt megfejelve kifejezett véleménynyilvánításnak tekintik, ami ellen a hallgatást választó még csak védekezni sem tud. Ilyen helyzetbe került Ortega is, kinek hallgatását sokan beleegyezésnek vették, főleg az emigránsok köréből, mondván: azért hallgat, mert de facto elfogadja a Franco-féle berendezkedést.
1939 tavaszára a sok sebből vérző Spanyolországban véget ért a polgárháború. Ezzel párhuzamosan azonban még nagyobb konfliktus körvonalai kezdtek feltűnni a látóhatáron: a német-lengyel viszony elmérgesedése, majd pedig a szovjet-német megnemtámadási szerződés már egy újabb vészterhes háború árnyékát vetette előre. Ortega – barátai és ismerősei tanácsára hallgatva – augusztus utolsó napjaiban hajóra szállt, hogy a totalitáriussá vált Európából az Újvilágba, Argentínába távozzon.
E távoli országban ezt megelőzően már két alkalommal is járt (1916, 1928), amikor előadásokat tartott, és ennek során nagy népszerűségre tett szert. Az 1939 szeptemberétől 1942 februárjáig terjedő három esztendő azonban nem hozta meg a várt eredményeket. Hiába tettek meg mindent személyes jóbarátai – elsősorban Victoria Ocampo -, Ortega tervei rendre meghiúsultak. Pedig a spanyol gondolkodó “kétségkívül azt tervezte, hogy hosszabb ideig marad Argentínában, illetve hogy ott számos évre letelepedik. Meglehet, személye néhány professzor és entellektüel számára nem volt kívánatos, attól tartottak ugyanis, hogy elhomályosítja őket a spanyol gondolkodó szellemének ragyogása; nem ismerték fel, hogy ők maguk is mennyit gazdagodhattak volna Ortega szellemi irányítása alatt és a vele való érintkezés során. Inkább vállalták azt, hogy kevesebbek legyenek, mintsem hogy másodhegedűssé váljanak.”
Az itt elszenvedett kudarcok és megpróbáltatások Ortegát végül is arra késztették, hogy visszatérjen Európába. Igen ám, de hová? 1942 februárját írjuk, javában tart a második világháború. Ilyen történelmi helyzetben az egyetlen olyan ország, mely szóba jöhetett egy mediterrán életstílusú ember számára, Portugália volt. Az ország viszonylagos elszigeteltsége, semlegessége nemcsak a biztonságot szavatolta számára, hanem az alkotáshoz szükséges nyugalmat és magányt is. “A problémák itt – Portugália viszonylagos elszigeteltségéből következően – kevésbé voltak fájdalmasak, mint másutt; a darabokra szakadt világban lehetővé tették a minimális életet. Lisszabonba minden visszafogott hangon, sordinoban érkezett; a magánélet dominált a gyakorlatilag nem létező közélet felett, és a nemzetközi agitáció, a luzitán partokhoz érve, sokat veszített erejéből. Úgy vélem, hogy Ortega portugáliai emigrációja termékenynek bizonyult mind személye, mind munkájának érlelődése szempontjából.”
Így hát kezdetét vette az emigráció “harmadik hármasa”: újabb három esztendő, ezúttal Lisszabonban. Ortega csak 1945 októberében vállalkozott arra, hogy – több mint kilenc esztendő után – ismét spanyol földre lépjen, de akkor is csak rövid időre. Lisszaboni rezidenciáját fenntartotta, és ideje nagy részét – egészen 1948-ig – a portugál fővárosban töltötte.
A biográfusok szinte kivétel nélkül hangsúlyozzák annak fontosságát, hogy a lisszaboni esztendők Ortega számára rendkívül termékenynek bizonyultak. Az akadémiai és kiadói kötelezettségek alóli felszabadulás, valamint a magány tetemesen megnövelte szabad idejét, hosszú órák álltak rendelkezésére, hogy elmélyedjen olvasmányaiban, gondolataiban vagy éppen az írásban, mégpedig anélkül, hogy bárki is megzavarta volna. Ezek az esztendők a végső szellemi összeszedettség éveinek tekinthetők, azon utolsó korszaknak, mely egy gondolkodó számára megadatik. Egy dolog azonban a termékenység, és más dolog a termés; ha ugyanis – továbblépve – a szellemi koncentráció e késői szakaszának konkrét hozamára kérdezünk rá, akkor már meglehetősen ellentmondásos kép kerekedik ki előttünk.
Vegyük hát szemügyre – először kronológiai sorrendben – a “lisszaboni bokor” termését! Az ekkor született művek:
Ezenkívül többezerre tehető azoknak a jegyzeteknek a száma, melyek szintén ezekben az években keletkeztek, ezekből 1994-ben publikáltak egy kötetre valót.
Mielőtt bármire is következtetnénk e lista alapján, érdemes legalább néhány szóban utalni a “lisszaboni korszak” utáni fejleményekre is. 1947 után Ortega már csak két, jobban mondva három nagyobb vállalkozásba fogott: tartott két kurzust az 1948-ban Madridban alapított – ámde csak rövid ideig működő – magánjellegű intézményben, az Instituto de Humanidadesben. Az egyik kurzuson Toynbee történetbölcseletét elemezte (Az egyetemes történelem értelmezése, 1948-1949), a másikon pedig interszubjektivitás- és társadalomelméletét adta elő (Az ember és a sokaság, 1949-1950). A két kurzus közti időszakban 1949 októberében tartott egy nagyelőadást is az épp akkor létrejött nyugat-berlini Szabad Egyetemen Elmélkedés Európáról címmel. Ez után már csak szűkebb körű beszélgetéseken, konferenciákon vett részt (Aspen, Darmstadt, Genf, London, Bad Boll, München és Velence) 1955-ben bekövetkezett haláláig. Ha tehát a Humántudományok Intézetében tartott kurzusaitól eltekintünk, akkor azt mondhatjuk, hogy a “lisszaboni korszak” Ortega filozófiai életművének utolsó jelentős fejezetét alkotja.
S most térjünk vissza az imént felsorolt “bokorhoz”. Melyek a legfőbb jellegzetességei ezeknek az írásoknak?
1. Az “okkazionális” jelleg, vagyis az, hogy Ortega írásainak nagy része alkalom szülte produktum, továbbra is jellemző. Jó példája ennek a vadászatról szóló előszószerű eszmefuttatás. Az alkalmat ehhez Yebes gróf munkájának megjelentetése adta, amely végül is hosszabb elemző töprengésre ösztönözte.
2. Szinte teljesen eltűnik viszont a filozófiai esszé műfaja, holott ez Ortega írásművészetének egyik fő erőssége, világhírnevét is ennek köszönhette. A lehetséges magyarázatra rögtön visszatérünk.
3. Hihetetlenül megnőtt viszont a kiadatlan – valójában csak Ortega halála után, posztumusz megjelent – munkák száma. Ha végigtekintünk az előbbi listán, akkor – az előadásokat is beleszámítva – azt látjuk, hogy ez idő tájt született írásainak túlnyomó része csak Ortega halála után került kiadásra. Ha e kéziratokat később nem adták volna ki, ha ma nem tudnánk e – teljes egészében még máig sem publikált – anyag létezéséről, akkor akár azt is hihetnénk, hogy Ortega az emigráció évei alatt tétlenül töltötte az időt, leszámítva a tengerparti sétákat.
4. A jelzett posztumusz munkák meghatározó hányada azonban nemcsak egyszerűen kiadatlan, hanem egyúttal befejezetlen is. Julián Marías hívja fel a figyelmet arra, hogy Ortega műveire korábban is jellemző volt olykor a befejezetlenség, ez ugyanakkor az ezt megelőző időkben nem képezte akadályát annak, hogy publikálja őket. Ezeket a munkákat viszont nem befejezetlenül hagyta, hanem azok befejezetlenek maradtak. S aligha férhet kétség hozzá, akkor is azok maradtak volna, ha szerzőjük tovább él.
Mivel magyarázható mindez? Vajon egyszerűen azzal, hogy “kifogyott belőle a kezdeti lendület”, és egy idő után – kedveszegetten – úgy hagyta az anyagot, ahogyan az épp volt? Vagy pedig – épp fordítva – egyenesen ebben a befejezetlenségben lelte kedvét? Tudjuk, hogy a filozófusok saját kiadatlan kézirataikhoz igen különbözőképpen viszonyulnak. Marx például egyáltalán nem törődött kéziratban maradt fiatalkori írásaival. Bergson annál inkább; végrendeletében szigorúan megtiltotta, hogy tőle halála után bármilyen kéziratot, jegyzetet, előadásanyagot, levelezést stb. kiadjanak. Husserl viszont még életében tanítványai gondjára bízta hatalmas kéziratos anyagának további gondozását.
S hogy volt ezzel Ortega? Ha figyelmesen tanulmányozzuk e kéziratos anyagot, akkor arra a következtetésre kell jutnunk, hogy – legalábbis életének ebben a késői szakaszában – Ortegának már nem állt szándékában zárt, definitív munkákat alkotni. Lett volna módja arra, hogy ilyeneket írjon, például úgy, hogy visszatér a filozófiai esszé műfajához. Talán itt kereshetjük és találhatjuk meg az egyik okát annak, hogy miért nem tette ezt: tudott volna zárt, lekerekített tanulmányokat írni, ő azonban kifejezetten nem akart ilyeneket készíteni.
Igen ám, de írhatott volna befejezetlen esszéket is! Miért éppen befejezetlen könyvek kerültek ki a tolla alól? A magyarázat – megítélésünk szerint – abban rejlik, hogy Ortega életének ebben a szakaszában – mintegy kihasználva az emigráció kényszerítően rossz, ámde a tudományos elmélyülés szempontjából mégis kedvező feltételeket biztosító állapotát – végre nekilátott annak, hogy elmélyültebb, a filozófiai problematikát radikálisan újragondoló könyveket írjon. Már csak azért is, mert ennek hiányát rótták fel neki már évtizedek óta. S úgy hisszük, Ortegában ott munkált ez a szándék is; az, hogy egyes alkalom szülte szituációkból kiindulva filozófiai alapvetésekkel szolgáljon – ilyen volt pl. A filozófia eredete és epilógusa esetében Marías filozófiatörténeti művének kiadása vagy Platón-kommentárja kapcsán egy kurzus meghirdetése; Leibniz-kötetének apropójáról pedig még külön is szólunk. Az említett művek közül mindenképpen a Leibniz-monográfia a legmonumentálisabb.
A kérdés azonban továbbra is fennáll: ha már nekikezdett Ortega a megírásnak, akkor miért nem hozta végérvényesen tető alá, miért nem jutott el ezekkel a művekkel a befejezésig? Miért hiányzik a befejezés szándéka? Ennek kapcsán olykor hivatkozni szoktak arra, hogy a mindennapi megélhetés gondjai, a kisebb ad hoc munkák szólították el Ortegát újból és újból a konzekvens kidolgozástól, ez azonban külsődleges magyarázatnak tűnik. Az a magyarázat is vitatható és sok kérdőjellel terhelt, hogy a vállalt művek elméleti szkoposza egyszerűen túlnőtt azon az intellektuális dünamiszon, melyre szerzőjük képes volt, röviden szólva: nem tudta volna végig feszesen kézben tartani, uralni az általa választott témákat.
Valamivel közelebb jutunk azonban a helytálló válaszhoz akkor, ha azt feltételezzük, hogy a befejezetlenséghez hozzájárult az emigráció évei során Ortegában dominánsabbá váló filozófiai látásmód, a szkepticizmus is. Egyszerűen nem látta értelmét annak, hogy lezárt, lekerekített könyvekkel álljon elő akkor, amikor hazájára és Európára totalitárius diktatúrák telepedtek rá, melyek véres háborúkat zúdítottak, nemcsak a kontinensre, hanem az egész világra is, nyilvánvalóvá téve azt – s ez képezte Ortega szinte egész munkásságának gerincét is -, hogy korunk eredendően válságkorszak, több lehetséges irányban nyitott krízisszituáció.
José Lasaga a következőképpen összegzi e momentumot: “Meglehet, az életrajzi motívumokon túlmenően volt egy filozófiai összetevője is annak, hogy Ortega a maga filozófiáját zárásképpen nem foglalta valamilyen rendszerbe. Rodríguez Huéscar egyfajta reménytelen szkepticizmus nyomait véli felfedezni abban az utolsó fordulatban, mely Ortega gondolkodásában tapasztalható Az alapelv fogalma Leibniznél című könyvében. Talán azért nem alkotta meg ezt a rendszert, mert nem “volt rá szükség”, “nem volt miért” megírnia, látva azt a fordulatot, amely a történelemben – s vele együtt a filozófiában – bekövetkezett”. S a szkepticizmusból kibomló befejezetlenség feltehetően kapcsolatba hozható azzal is, hogy Ortega mindezeken túlmenően az említett műveket azért is kívánta a lezáratlanságból következő nyitottság állapotában meghagyni, mivel így a későbbiekben fennállt a folytatás lehetősége, még akkor is, ha eredetileg Ortegának ez nem volt kifejezett szándéka.
Mielőtt kitérnénk még egy harmadik momentumra is, nem felesleges most már pontosabb karakterisztikumait adni annak a paradoxnak tűnő állapotnak, melyről korábban már szóltunk. Egyfelől ott van a roppant intenzív, lázas munkatevékenység, a szinte szakadatlan olvasás és írás – ha ennek tényleges nagyságáról akarunk képet nyerni, elegendő beleolvasni Ortega feljegyzéseibe, mint ahogy láthatjuk jegyzetei elképesztő gazdagságát is. Ezek a szűkebb értelemben vett filozófián túlmenően magukban foglalják az etnográfia, a vallástudomány, az irodalom- és történettudomány számos eredményének ismeretét is, hogy a 17-18. századi spanyol kultúrára vonatkozó (Velázquez- és Goya-elemzéseit megalapozó) kutatásairól most ne is szóljunk -, másfelől pedig jellemző a szinte már krónikus publikációs hiány. Az a filozófus, aki egykoron, esszéíróként nemcsak a publikum számára, hanem mondhatni, már-már annak színe előtt, az olvasóközönség szeme láttára dolgozott, műveit ebben az időszakban kifejezetten önmaga – s így végeredményben az íróasztalfiók – számára veti papírra.
De mit is írt valójában ebben az időben Ortega? Van-e értelme kijelentenünk azt, hogy különálló, egymástól világosan szétválasztható műveket? Az utóbbi kérdésre igenlő választ még arra való tekintettel sem adhatunk, hogy kéziratos hagyatékának gondozói ezt az anyagot később ténylegesen is külön könyvek formájában publikálták. Meggyőződésünk, hogy Ortega ezen utolsó jelentős alkotói korszakában valójában egyetlenegy összefogó művet írt, mely – hogy úgy mondjuk – csak egy szinttel “feljebb” vált szét aztán különálló monográfiák sokféleségére. Ami tehát legvégső fokon előttünk van, az egy sok száz, talán több ezer oldalt is kitevő, gigantikus szövegmassza, mondhatni, olyan intellektuális őskontinens, amelyből fokozatosan szakadtak ki, s váltak le azután az egyes, önálló feldolgozásokká összeálló darabok. A részegységek mélyén munkálkodó alapgondolatok azonban gyakorlatilag mindvégig ugyanazok voltak. S konkrét megnevezésükre is talán most nyílik lehetőség. Megítélésünk szerint Ortegát munkássága e késői korszakában két alapgondolat foglalkoztatta: egyrészt a filozófia mibenlétének, szükségességének, valamint végső létérvényességének kérdése – ezzel korábban is foglalkozott már, legintenzívebben 1929-ben a Mi a filozófia? címmel meghirdetett előadássorozatban; a jelzett vizsgálatra azok az általa megélt és megtapasztalt kataklizmák késztették, melyek az európai civilizáció fáját már a gyökerekig hatóan rázták meg.
A második – az előzővel szorosan összefüggő, abból részben következő – alapgondolat pedig a filozófiának mint történeti észnek a problémája. Mint tudjuk, az idős Ortega dédelgetett gondolatainak egyike volt az, hogy – visszanyúlva Diltheyhez és továbbszőve a német filozófus által elejtett szálat – A történeti ész hajnala címmel készítsen el egy filozófiai alapvetést, melyben az elsőként jelzett problematikát immáron in actu ábrázolta volna. E mű sorsa, sőt az, hogy egyáltalán létezik-e napjainkban is, mindmáig az Ortega-kutatások legnagyobb enigmái közé tartozik. Azt tudjuk, hogy e mű létezett, erről tudósít egyik híres tanítványa, María Zambrano, ő ugyanis látta az ezzel a címmel ellátott vaskos kéziratot a Revista de Occidente szerkesztőségében még a polgárháború kitörése előtt. Ám azt, hogy mi is lett valójában a kézirat sorsa, már nem tudjuk. Ortega előbb említett törekvéseiről a jelzett kéziraton túlmenően mindössze egy Buenos Aires-i, hasonló címet viselő előadássorozat időközben közzétett anyaga tanúskodik még. S ezzel elérkeztünk a történeti ész mibenlétéről és Ortega ezzel kapcsolatos szándékáról szóló explicit ismereteink határához. Van azonban e fogalomnak egy implicit jelentéshorizontja is, tudnillik az, amit e fogalom konkrét alkalmazása jelent. S az applikáció egyik legbecsesebb – s talán legterjedelmesebb – darabja épp Ortega Leibniz-monográfiája. Ez jeleníti meg leginkább arról a módszert, mely késői alkotói korszakára olyannyira jellemző.
A korábbiak során intellektuális őskontinensnek neveztük azt a hatalmas, publikálatlan szövegmasszát, mely a spanyol gondolkodó késői munkásságának terméke. E kontinensnek pedig messze legkiemelkedőbb darabja a Leibniz-monográfia; az alábbiakban ezt tekintjük át röviden.
II
Ortega Leibniz-monográfiája
Akárcsak Ortega számos más írása, ez a nagy terjedelmű opus is valójában alkalomszerű, okkazionális mű. Születésének konkrét körülményeiről a következőket tudjuk: a filozófiai világ 1946-ban, közvetlenül a második világháború befejezése után ünnepelte Leibniz születésének tricentenáriumát. A madridi folyóirattár, a Hemeroteca Municipal úgy kívánt méltó módon megemlékezni az évfordulóról, hogy tervbe vette, 1946-ban kiadja Leibniznek azokat az írásait, melyek 1682 és 1716 között jelentek meg a lipcsei Acta Eruditorumban. A kiadó éppen ezért arra kérte fel Ortegát, hogy készítsen egy bevezető tanulmányt a készülő kötethez. A filozófus munkához is látott, a kézirat azonban hamarosan túlnőtt a bevezető szöveg szűkebbre zárt keretein, és elindult azon az úton, hogy önálló monográfiává nője ki magát. Ortega nem hagyta, hogy az előre megszabott szövegkeretek korlátozzák. Az előttünk álló anyagot teljes egészében 1947 tavaszán és kora nyarán vetette papírra, s mindezt elképesztő tempóban tette, mindössze nyolcvan napra volt szüksége ehhez. A megjelentetés végett az egész kéziratot nyomdába küldte, melyből 1948-ban jónéhány ívnyi anyagot ki is nyomtattak; a szöveget Ortega aztán átnézte, néhány helyen kibővítette, és kiegészítő jegyzetekkel látta el. A kinyomtatott kéziratot korábbi tanítványának, Julián Maríasnak is elküldte, erről tanúskodik levélváltásuk. A kötet befejező része azonban nem készült el; szerzője – miközben a befejezést halogatta – arra hivatkozott, hogy még néhány további fontos könyv megérkezésére vár. Közben azonban egyre jobban belebonyolódott egy másik tanulmányba is, mely a “gótikus emberről” szólt – ezt dolgozta aztán bele az 1949-ben tartott nyugat-berlini előadásába -, később pedig – 1948-tól – az Instituto de Humanidades megalapításával és működtetésével kapcsolatos tennivalók kötötték le figyelmét. Így a Leibniz-kézirat végérvényesen befejezetlen maradt.
Mi is az akkor, ami így előállt? Megkockáztathatjuk azt a kijelentést, hogy ez itt tulajdonképpen már nem is egy könyv, hanem inkább valamilyen tanúságtétel. Egy filozófus élete alkonyán – ne felejtsük, Ortega a megírás idején már hatvannégy esztendős volt, vagyis héttel több, mint Kant akkor, amikor A tiszta ész kritikáját publikálta – eltökélte, hogy csaknem fél évszázados intellektuális tapasztalatát, ismeretét, műveltségét, bölcsességét ezúttal folyondárszerűen írja bele egy “könyvbe”, úgy, hogy abba nem szólnak bele sem a terjedelmi, sem pedig az időbeni keretek. Világosan érezhető, hogy a spanyol gondolkodó tollát mindvégig a problémák feltárásának – és azok lehetséges megoldásának – élvezete vezette, az egészen végighullámzik a kidolgozással együttjáró intellektuális öröm. Nem kétséges, hogy a bölcsesség szeretete a maga közvetlenül megtapasztalható valóságában tárul fel előttünk, s nem valami erőszakosan kimódolt, izzadtságszagú salabakterrel szembesülünk itt. Az írás problémaérzékenysége, üdesége, szerzőjének korát meghazudtoló frissessége az olvasót még ma is lenyűgözi. A filozofálás önfeledt fiestája csak néhány ponton függesztődik fel – akkor azonban oly mértékben, hogy szinte érezzük azt is, amint Ortega gyomra valósággal görcsbe rándul -; ezekre a későbbiek során utalni fogunk.
Az első paragrafusokat átolvasva világosan kitapintható, hogyan cserél szerepet egymással a szerző és a szerzemény. A szerzemény ugyanis fokozatosan fölébe kerekedik a szerzőnek, mondhatni ő maga válik szerzővé, és Ortega enged az újdonsült szerző felhívásának. Az expozíció során a téma mintegy maga mélyíti el saját magát, mintha csak egy külszíni fejtésű szénbányában azt látnánk, hogy a marógép hogyan ássa alá egyre inkább önnön talapzatát. Ennek persze – a kompozíciót tekintve – meg is lesz az ára. Ortega ugyanis – erről tanúskodnak közbeiktatott megjegyzései – e terjedelmes kézirattal az általa kitűzött problémakörnek hozzávetőlegesen a harmadát dolgozta ki; az előttünk álló, itt publikált részt követte volna a második egység – ennek címe: Az elégséges alap alapelve lett volna -, valamint a harmadik, A legjobb alapelve címmel. A hiány azonban mégsem kelt bennünk feltétlenül hiányérzetet; az elkészült rész sem hat úgy, mint valami torzó, hiszen már e részegységben is sikerült rápillantani a filozófia egészére.
S milyen képet mutat vajon ez a ránk maradt szöveg-konvolutum a kompozíció szempontjából? Akadnak kommentátorok, akik arra az álláspontra helyezkednek, hogy az egész mű híján van a kompozíciónak; ezen a véleményen van például Marías is. Szerinte a kötet “nélkülözi a rendet, a hierarchiát és a kidolgozottságot. A fejezetek sorrendje ideiglenes, véletlenszerű, részben az határozza meg, hogy szerzőjük az adott pillanatban éppen mit olvasott, részben pedig a rendelkezésre álló könyvekkel, a felfedezett összefüggésekkel s az inspirációval hozható összefüggésbe. Olyan rend ez, melyet nem lehet teljesen komolyan venni; azonban, mivel nincs másik helyette, veszélyes felfogás lenne, ha valami jobbat akarnánk ráerőszakolni.”
Úgy hisszük, hogy Ortega jeles tanítványának ebben a vonatkozásban nincs igaza. A műben – befejezetlensége ellenére – kompozicionális szempontból világosan tagolható egységek is kirajzolódnak. Ugyanakkor a tárgyalt témák sokfélesége, “polifon” jellege kétségkívül megnehezíti a könnyű áttekintést. Ezért van az, hogy Ortega több ízben maga is szükségét látja annak, hogy – mintegy visszapillantva – összegző-áttekintő fejezeteket iktasson a fejtegetés menetébe; erre találunk példát a 6. és a 21. fejezetben. Ennek alapján az 1-5. fejezetet lehet az első tematikus egységnek tekinteni, melynek főbb tartalmi vonatkozásairól rögtön szólunk. Ebben a részben Ortega még teljes egészében ura az anyagnak, vonalvezetése szigorúnak mondható. Ugyanez mondható a 6. fejezetet követő betét – hozzávetőlegesen a 7-10. § – esetében is; ennek helye, szerepe és főleg terjedelme még összhangban áll az összvállalkozás mértéktartó kivitelezésével. A nagy digressio voltaképp a 11. fejezettől kezdve következik be, mely egészen a 20. pont végéig tart. Ebben a részben ragadja el igazán Ortegát az önfeledt “elemzőkedv”, amikor hosszasan kitér az Arisztotelész és Eukleidész nevével fémjelezhető antik “gondolkodásmód” bemutatására. Terjedelmét tekintve az alapszöveg közel felét ez az elemzés teszi ki. Ezért is van szükség ez után a második összegző fejezet beiktatására a 21. fejezetben. Ezt azután egy újabb blokk követi (22-25. §), melyben az antik és “modern” “gondolkodásmód” egybevetésére kerül sor. E ponttól kezdve manifeszt módon jelenik meg egy újabb elem is, mely látensen jelen volt már az előzőekben is, de most válik kifejezetté: Ortega saját filozófiai gondolkodásmódjának érvényesítése; ez válik dominánsabbá a fennmaradó részben, melyből külön kiemelendő a 29. fejezet; ebben Ortega kísérletet tesz arra, hogy saját filozófiai világlátását a kortárs filozófiában helyezze el. Az utolsó fejezetek – 30-32. § – pedig még általánosabb kérdéseket, a filozófia mibenlétének, sorsának, jövőbeni kilátásainak kérdéseit tárgyalják. (Az alapkéziratot lezáró 33. § helye bizonytalan, így a kompozíció szempontjából nincs különösebb jelentősége.) Az alapkézirathoz két függelék kapcsolódik, melyek közül az első igen jelentős: Ortega itt foglalkozik a legbehatóbban Leibniz bölcseletével.
E rövid áttekintésből is kitetszik, hogy a spanyol gondolkodó – a megszerkesztettség bizonyos kétségtelenül meglevő elemei ellenére – végeredményben nem az előzetesen beígért programot valósította meg. A szerző az első fejezetekben követett feszes vonalvezetéstől fokozatosan eltávolodik, és az a benyomásunk – a záró fejezetekből legalábbis ez tetszik ki -, hogy a végén Ortega már talán nem is igen akart visszatérni a kezdeti feszes szerkezethez; legalábbis erre enged következtetni a filozófia mibenlétéről szóló végértékelés, melynek mindenképp a leibnizi filozófia elemzése után kellett volna következnie.
Az első nagyobb tematikai egység – az 1-5. § – voltaképpen három fogalom tematizálását kívánja elvégezni: az alapelv, a gondolkodásmód és a filozófia fogalmainak előzetes körbehatárolásáról van szó. Ami az elsőt – az egész munka tulajdonképpeni témáját – illeti, Ortega egy pillanatig sem habozik, hogy a megismeréshez rendelje hozzá: erről tanúskodik a kezdőmondat: “Minden megismerés – legyen az formális vagy informális – abban áll, hogy valamit egy alapelven keresztül szemlélünk.” A kezdőmondat – rejtett formában – több lényeges alapmomentumot foglal magában. Először is azt, hogy az alapelv eleve valamilyen reflexív jelleggel rendelkezik, hiszen a megismeréshez kötődik; márpedig minden lehetséges megismerésben – a dolgot a lehető legáltalánosabban tekintve – aközött áll fenn viszony, amit már tudunk (amiről már tudomásunk van, vagy ami már a valónk része), illetve amit (még) nem tudunk (amiről még nincs tudomásunk, vagy ami még nem épült be önnön valónkba). A reflexivitás, másodszor, abban is megmutatkozik, hogy az alapelv egy olyan műveletnek képezi egyik oldalát és összetevőjét, melynek másik eleme a szemrevételezés, a szemlélés. Vagyis Ortega szerint minden megismeréshez tapad egyfelől valamilyen közvetlenség (ez lenne a szemlélés, szintén egészen általánosan értve), másfelől pedig valamilyen ész általi közvetítés (mintegy az alapelven keresztül való látás). Harmadszor, az alapelvnek a megismeréshez való hozzárendelése jellemző annak leghétköznapibb formáira is -, hiszen ezt Ortega a kezdőmondatban minden további specifikáció nélkül hagyja. Csak a következő mondatokban utal a további, beszűkítő értelmezésekre; először is arra, hogy “a tudományban ezt formalizálják, s módszerré, avagy szándékos eljárássá alakítják át”, “a filozófiában pedig… a végletekig viszik”. E szerint a hétköznapi, a tudományos és a filozófiai megismerés valamilyen egymásra épülő rendet képez, egyik sem nélkülözheti azonban azt, amit alapelvnek nevezünk. S a filozófia a többi gondolkodásmódtól legfeljebb csak az alapelvekre való nyitottság tekintetében különbözik, amennyiben a filozófia “nemcsak az alapelvekből kiinduló megismerés, hanem formális értelemben az alapelvek felfedezése felé tartó utazás” is.
Mit tekinthetünk akkor formális értelemben véve alapelvnek? Erre próbál Ortega előzetes választ adni a 2. fejezetben. Nyitómondata a következőképpen hangzik: “elvont fogalma alapján 'alapelvnek' azt nevezzük, ami egy adott rendben valami más előtt található.” Ezzel azonban csak a relatív alapelv fogalmához jutunk el, amennyiben közvetlenül csak azt foglalja magában, hogy valami máshoz képest van “előbb”, azt azonban nem, hogy őelőtte is “legyen valami”. Ha viszont az előbbi mondatot kibővítjük azzal, hogy az alapelv nemcsak valami előtt található, hanem előtte már nincs “valami más”, akkor formális értelemben eljutunk az első vagy abszolút alapelvhez. Ebből viszont Ortega szerint az következik, hogy az alapelv megkülönböztető jegyét nem az adja, hogy előtte ne legyen “semmi” – hiszen ezt csak az abszolút alapelv esetében állíthatjuk fel kritériumként -, hanem az, hogy belőle következzen valami; hiszen ha nem létezne az, aminek valami az alapelve lehet, akkor alapelvről sem lehetne beszélni.
A relatív és abszolút alapelv ezen elsődleges megkülönböztetése mellett Ortega e helyütt még egy további körülményre hívja fel a figyelmet; azokra a különböző igazságértékekre, melyeket hagyományosan az alapelv e két formájának tulajdonítottak. Egy olyan formális rendben, melyben alapelvek előznek meg valami hozzájuk képest “mást”, ez utóbbiak igazsága az előzőek igazságának folyománya, azokból következik. Ha azonban eljutunk az első vagy abszolút alapelvhez, melynek igazsága már semmilyen azt megelőzőből nem vezethető le, akkor itt az igazságnak egy másik formájába botlottunk. E két igazságfogalmat a következőképpen határolja el egymástól: “Immár az 'igazság' terminusának két értelme van előttünk, melyek egymástól teljességgel idegenek: az egyik az igazság mint ok, a másik pedig az igazság mint evidencia. Evidencia helyett 'intuícióról' is szoktunk beszélni.” E különbségtételnek a későbbiek során meglesz a maga jelentősége.
A következő lépést az alapelvek kontextualizálása jelenti. Valamely alapelv – vagy alapelvek rendszere – nem valamilyen légüres térben mozog, hanem egy mindig is meghatározott intellektuális keretben; ezt a keretet Ortega gondolkodásmódnak (modo de pensar) nevezi, ami tanulmányának egyik legfontosabb operacionális fogalma. A “gondolkodásmód” – husserli vagy gadameri terminológiát használva – olyan elsődleges horizont-megnyílásnak tekinthető, mely teret biztosít az egyes gondolati aktusok számára, biztosítja azok összefüggését, koherenciáját.
A gondolkodásmód távolról sem egyjelentésű fogalom Ortega bölcseletében. Van, amikor “a” filozófiát jelenti, szemben például a vallás, a mitológia, a költészet stb. gondolkodásmódjával. Máskor viszont a filozófián belül jelent különböző felfogásmódokat, alapbeállítottságokat. S ebben a vonatkozásban különbözteti meg egymástól az antik, a modern, valamint a kortárs filozófia gondolkodásmódját. Egyik esetben sem konkrét tanokról, doktrínákról van szó, hanem arról, hogy miképpen is működik maga a gondolkodás egy adott diszciplína vagy korszak esetében. “Sajnálatos, hogy a nyelvben a 'gondolkodásmód' kifejezést úgy értik, mintha az a tanra, egy gondolkodás dogmának a tartalmára vonatkozna, nem pedig (…) magának a gondolkodásnak mint műveletnek a különbségeire.”
Arra, hogy rekonstruáljuk egy adott korszak gondolkodásmódját, egyebek mellett azért kell törekedni, mert ez képezi azt a közeget, melyben például megvalósul az alapelvek koncipiálása és működése is. Hans Poser ennek alapján rokonítja a gondolkodásmódot az interpretációval. Ily módon, ha Ortega arra a kérdésre keresi a választ, hogy az alapelv milyen helyet foglal el Leibniz bölcseletében, akkor egyúttal azt a gondolkodásmódot is rekonstruálnia kell, melynek közegében az alapelvek rendszere megfogan. S ő erre talál is egy megelőlegezett, rendkívül tömör formulát: Leibniz számára “gondolkodni annyi, mint bizonyítani”.
Egy-egy meghatározott gondolkodásmód pedig annak mentén rekonstruálható, hogy abban milyen eszme fejeződik ki magáról a létről. A gondolkodásmód ennélfogva a fundamentumok elgondolása; ez pedig nem egyéb, mint a filozófia. “A filozófia ilyen vagy olyan eszme, melyet a létről alkotunk” – így szól Ortega egyik, a tárgykörhöz idomuló, okkazionális meghatározása a bölcseletről. Ez lenne most már az a legtágabb horizont, melyben feltárható az alapelvek működése.
A relacionalitás azonban ezzel nem ér véget. A filozófia mint a lét elgondolásának meghatározott módja intellektuálisan csak abban az esetben fogható be, ha szembesítjük más, tőle különböző gondolkodásmódokkal. Ez a szembesítés a tanulmány későbbi részeiben is érvényesül; a bevezető részben Ortega csak a tudománnyal való egybevetést végzi el; ennek alapján, nyers körvonalakban, három szakaszt lehet megkülönböztetni; az antikvitásban – mint ismeretes – a filozófia volt az egzakt gondolkodás talán legjelentékenyebb létrehozója, számos szaktudomány a filozófia méhében fogant meg, belőle szakadt ki és önállósult aztán. A filozófia ezért – mint “első tudomány” – képletesen szólva az egyes szaktudományok “fölött” helyezkedett el, védelmet nyújtott azok számára, és segítette megerősödésüket. Ez a premodern világban többé-kevésbé végig fennálló állapot a kezdődő modernitás időszakában alapvető változáson ment keresztül; a hierarchikus viszony mellérendelő viszonnyá alakult át. Ortega innen eredezteti azt a sajátos kettős látást, mely a filozófiát ebben az időszakban áthatja; a filozófia egyrészt magát is tudománynak tartja még, ámde már nem feltétlenül első tudományként tekint magára, hanem – kényszeredett oldalpillantással – kénytelen szemmel tartani most már a mintatudományokat is, melyek – egyetemességigényüket, az általuk alkalmazott módszerek önállóságát tekintve – immáron véglegesen leoldódtak a filozófia járószalagjáról. A spanyol gondolkodó részletesen elemzi, hogy ebben az oldalpillantásban miért és miként tévedt a tekintet először a matematikára, majd pedig – hozzávetőlegesen az 1750-es évektől – a fizikára. Végül a harmadik korszakot – Ortega megítélése szerint – az jellemzi, hogy a filozófia kigyógyul e kancsalságból, tudományos sznobságából, és fokozatosan felfedezi azokat az instanciákat, melyek radikálisan elválasztják attól. Így ír: “A filozófiának, amikor a tudományokat illetően a függetlenség státuszát hódítja vissza magának, a legnagyobb mértékű világossággal látnia kell azt, hogy a tudományoktól nemcsak 'gondolkodásmódjában' különbözik, ami (…) megismerés; s nem is témáját, vagyis problémakörének legsajátosabb tartalmát tekintve, hanem olyasvalamiben, ami mindehhez képest előzetes: nevezetesen problémájának mint olyannak természetében.”
Az első összefoglalás (6.§) után Ortega hozzá is kezd annak a gondolkodásmódnak a kibontásához, melyben megfogant Leibniznek az alapelvekről való elmélete is: a modern, egzakt gondolkodásmód feltérképezéséhez. Ennek fontosabb eredményeire majd később térünk ki. Jelen összefüggésben inkább azt az összefüggést kell hangsúlyozni, hogy ez a gondolkodásmód nem előzmények nélküli, sőt éppenséggel úgy vehető számba, mint a korábbi antik – Ortega által olykor arisztotelészi-skolasztikus gondolkodásmódnak nevezett – felfogás kritikája. Így ahhoz, hogy kellő módon értékelhessük a modern gondolkodásmód kialakulását, előbb rekonstruálni kell a hagyományos antik gondolkodásmód főbb vonásait. Nos, erre tesz kísérletet Ortega a korábban már említett hosszú kitérőben (11-20. §).
A fejtegetés alapirányát azonban már az ezt megelőző fejezetekben kijelöli; mindenekelőtt a fogalomképzés mechanizmusára kívánja a hangsúlyt fektetni: vagyis elsődlegesen nem arra, hogy mihez kezdünk a fogalmakkal, hanem arra, hogy miképp jutunk el hozzájuk. Mintha ebből a szempontból a jellegzetesen kanti kérdésfelvetés motiválná: fogalmak vannak – hogyan lehetségesek?
Az elemzés kezdetén Ortega először azt rekonstruálja röviden, hogy az érzéki tárgyak szemlélése során az elme – a szóban forgó dolog bizonyos elemeinek rögzítése és absztrahálása során – miképp rögzít magának egy, a szemlélt dologról alkotott intuitív kivonatot, aztán pedig azt, hogy ezt az extraktumot miképpen határolja le. Ennek során úgyszólván már a fogalom csíraformájában rámutat a benne rejlő kettősségre: egyrészt arra, hogy eredetét tekintve – úgyszólván az intuíció párlataként – a külvilág felé mutat, másrészt pedig – behatárolt mentális tartalomként – önmagára, midőn – középkori szóhasználat szerint – terminussá válik. A fogalomképzésnek tehát – elemi módon szemlélve – van egy pre-logikai fázisa – az intuitív kivonathoz Ortega szerint ugyanis nem explicit logikai műveletek során jutunk el -, s van – a végeredmény felől nézve – egy kifejezetten logikai szakasza, mely ott kezdődik, ahol a fogalom terminussá alakul. Ennek következtében áll elő a fogalom sajátos Janus-arca, kétoldalúsága: “A fogalom egyfelől arra törekszik, hogy kinyilvánítsa számunkra az igazságot valamely dologról; ez az az arca, amely a valóság felé tekint, következésképpen önmagán, a gondolkodáson kívülre néz: ez az ad extra mutató arca. Másfelől a fogalom – mint mentális tartalom – a maga behatároltságában áll; ez a gondolkodás ad intra mutató arca. Az előbbi révén a fogalom eléggé – vagy nem eléggé – igaz, eléggé – vagy nem eléggé – ismeret. Az utóbbi révén a fogalom többé-kevésbé pontos, szabatos, egyértelmű, egzakt; többé-kevésbé logosz, többé-kevésbé logikus, vagyis alkalmas arra, hogy szabatosan működjenek a logikai műveletek.”
A kifejtés rendjében a spanyol gondolkodó ettől a ponttól kezdve tér ki – egy hosszú fejtegetés keretében – az antik előzményekre (11.§: A fogalom a prekarteziánus deduktív elméletben). Jelen összefüggésben mindössze a főbb gondolatok vázlatszerű összegzésére szorítkozunk.
Ortega az antik gondolkodási modell rekonstruálása során a fogalom megteremtésének pillanatáig nyúl vissza, ahhoz a ponthoz, mikor az intuitív fogalom-csíra explicit fogalommá, lehetséges logikai entitássá válik; ez pedig a meghatározás, a definíció. Ennek lényegét pedig a részekre bontás, az analízis műveletében pillantja meg. “A meghatározás az a formula, amely analitikus módon explicitté teszi azt az intuitív ismeretet, hogy mi is egy dolog, vagyis azt az ismeretet, mellyel implicite már rendelkezem.” Ortega magát a meghatározás műveletét még a pre-logikai szférához rendeli hozzá, amennyiben ez pusztán csak pontosítja a fogalom dologból származó elemeit. Az eljárás eredménye – a fogalom mint terminus – viszont már alkalmas logikai műveletekre.
A következő fontos lépést az jelenti, hogy az ily módon létrehozott fogalom alapján állításokat tudunk megfogalmazni, melyek igazságtartalma bizonyításra szorul. Pl. a “háromszög” fogalmának meghatározása után azt az állítást tehetjük, hogy “a háromszög szögeinek összege egyenlő két derékszöggel”, ami viszont már bizonyítást tételez fel. Ortega gondolatmenete szerint a bizonyítás két lépcsőből áll: először is egy dedukcióból, mely a “háromszög” fogalmát azok egyszerű elemeire és ezek viszonyára redukálja, ezt a priori analitikus gondolkodásnak nevezi. “E redukciót, mely az összetettet az egyszerűre, a konkrétat az absztraktra, az újat a régire vagy a priori-ra redukálja, dedukciónak nevezzük. A bizonyítás a 'szög' fogalmából dedukálja a 'háromszög' fogalmát. A második lépcsőfokot az általános törvények meghatározott esetekre való alkalmazása jelenti, vagyis egy olyan applikáció, mely intuitív természetű. (A 'szög' generikus fogalmából nem lehet előzetesen kiszűrni, hogy adott esetben hány szög lép majd viszonyba egymással.) Itt külsődleges hozzáadásról van szó, a korábbi ismeretek szintetikus kibővítéséről. E ponton Ortega szemmel láthatóan a kanti problematika határterületéhez érkezik, a döntő lépést azonban nem teszi meg: azt mondja, hogy ez a gondolkodásmód “szintetikus és a priori gondolkodás (…). Ez az a terminus, mely adekvát módon kifejezi azt, hogy mi is történik, amikor a prekarteziánus geometria valamelyik állítását bizonyítjuk.”
A spanyol gondolkodó az állítások bizonyításának kérdését nem a szillogizmustan irányába viszi tovább, hanem inkább a kezdet, a megalapozhatóság felé. S teljes joggal, hiszen az alapelvek, a princípiumok problémája ezen a területen válik beláthatóvá. Ezzel kapcsolatban pedig hangsúlyozza, hogy ebben a gondolkodási modellben valamely tétel igazsága mindig egy megelőzőnek az igazságához van visszautalva. “Tegyük ehhez hozzá, hogy az eddigiek során a gondolkodás mint egzakt gondolkodás vagy tudomány (episztémé) bizonyítást jelentett; most pedig azt látjuk, hogy a bizonyítás értelmében vett gondolkodás csak másodlagos és származtatott forma, melyet az igazság másik, eredendő és sajátképpeni elgondolásából nyerünk, ezt a bizonyítással ellentétes gondolkodást pedig evidencialitásnak fogjuk nevezni. A bizonyítás 'okfejtés', bebizonyítani annyi, mint megokolni. Nos hát, az a fajta gondolkodás, mellyel az első állításokat gondoljuk el, nem megokoló gondolkodás, következésképp irracionális és legalábbis illogikus.”
Ortega ezzel a problémafelvetéssel egyrészt visszakanyarodik az alapelvnek a fejtegetés elején kiemelt kettős természetéhez – alapelv mint kezdet, illetve alapelv mint valamiből következés -, másrészt részletesen belevonja Eukleidész elméletét a vizsgálódás menetébe. A hosszas fejtegetésnek csak a főbb láncszemeit emeljük ki. Először is azt hangsúlyozza, hogy “az arisztotelész-eukleidészi típusú deduktív elmélet abban áll, hogy – alapelvekből kiindulva, melyeknek igazsága evidens – állításokat dedukálunk (azaz analitikusan, tehát a genusból kiindulva demonstrálunk)”. A fő problémát természetesen az alapelvek alapjának kérdése jelenti, más szóval az evidencialitás problémája. Ortega interpretációja ezen a ponton végső soron oda konkludál, hogy feltételezi: Arisztotelész implicit módon már használta azt az érvelést, melyet – tiszta formájára hozva – Kant majd “transzcendentális dedukciónak” nevez. Így ír: “Azt, hogy Arisztotelész hogyan bizonyítja őket, az alábbi szórakoztató nyelvtörővel lehetne érzékeltetni, s ez így hangzik: az alapelvek nem azért igazak, mert igazak, hanem azért, mert igazaknak kell lenniök, mert szükséges, hogy igazak legyenek. Azok a kifejezések, melyeket számtalan sok alkalommal ténylegesen használ, a következők: kell, hogy legyenek bebizonyítatlan és bebizonyíthatatlan igazságok, máskülönben ugyanis lehetetlen volna a tudomány, vagyis a bizonyítás”. Majd pedig gondolatmenetét a következőképp folytatja: “Az, hogy Arisztotelész elméjében időnként felbukkant a jelzett gondolat, kétségbevonhatatlan; nem kevésbé bizonyos az, hogy annak ellenére, hogy rendelkezésére állt, nem nézett vele szembe, nem reflektált rá, s nem vette észre, hogy abban hirtelen egy olyan 'gondolkodásmód' jelenik meg, mely radikálisan különbözik az ő, valamint saját kora gondolkodásmódjától. Ténylegesen – s legalább a harmadik hatványra emelve – tanítása teljes megfordítását jelenti. Először azért, mert a létről való igazságot attól teszi függővé, ami csakis a gondolkodás számára való igazság. Másodszor azért, mert a megismerés valósága – vagy tényleges aktualitása – annak lehetőségében alapozódik meg, márpedig e gondolkodásmód számára abszurd, hogy az 'aktus' a 'lehetőségben' alapozódjon meg; harmadszor pedig azért, mert megsemmisíti a deduktív elmélet ókori fogalmát, hiszen teljes egészében visszájára fordítja azt, amit alapelven értettek. Ha ezt azért 'bizonyítják', mert lehetővé teszi a tudományt – vagyis azért, mert belőle következmények erednek -, akkor ez utóbbiak bizonyítják az alapelvet, mellyel a bűvös kör bizonyítása áll előttünk, egy petitio principii, mely ebben az esetben névleges.”
S a modern, egzakt gondolkodásmód ténylegesen ezt a petitio principiit fogja majd érvényesíteni; vagyis ez jelenti majd az egyik legfontosabb áttörési pontot a kétféle gondolkodásmód között.
A hagyományos gondolkodásmód egy másik fogyatékosságát Ortega abban látja, hogy az “szenzuális” fogalmakra építve ténykedik. A fogalmak “érzékisége”, mint korábban láttuk, bizonyos értelemben elkerülhetetlen; ennek negatív következménye most látható be, az tudniillik, hogy egy adott tudomány első alapelvei önmagukba zárulnak, nem hozhatók kapcsolatba más tudományok első alapelveivel. Itt az eredete annak, véli Ortega, hogy a metabaszisz eisz allo genosz arisztotelészi elve miért számít a logikai “ősbűnök” egyikének: az arisztotelészi-skolasztikus gondolkodásmód szerint a tudományok “specifikus alapelvekkel kezdődnek; ezek révén önmagukba zárulnak, nem állnak érintkezésben a mellettük elhelyezkedő tudományokkal, felfelé pedig megszakítják a kapcsolatot minden más tudománnyal, amely 'általánosabbnak' tűnhetne. Nyilvánvaló, hogy ez nem puszta szeszély, hanem ama 'közösségi' szenzualizmus elkerülhetetlen korlátozottságának eredménye, mely az arisztotelészi gondolkodásmód jellemzője.”
Ortega részletes elemzésnek veti alá ezt a “fogalmi szenzualizmust”, próbálja feltárni annak gyökereit. Ennek kapcsán két forrást jelöl meg: az egyik a platóni filozófia vonzáskörében eltöltött tanulóévek, melyek őt “dialektikussá” tették, még mielőtt “logikussá” válhatott volna: “Rendkívül nagy jelentőségű az, hogy az egzakt gondolkodás alapelvei olyan inegzakt gondolkodásból származnak, mint amilyen a dialektikus gondolkodás. A dialektika az indukció – vagyis a tapasztalat és az analógia – birodalma.” A másik pedig az, hogy bizonyos mértékig fogva tartották az athéni jellegzetesen “köztéri” gondolkodásnak – a fogalom eredetével kapcsolatban: szenzualista – előítéletei; gondolkodása bizonyos pontokon nem tudott szabadulni ezektől az előítéletektől, bizonyos értelemben hiedelemként hordozta magában a köztér vélekedését.
A spanyol gondolkodó Arisztotelésszel kapcsolatos elemzését, melyet itt csak roppant vázlatosan tudunk nyomon követni, az alábbi módon összegzi: “Elemzésünk azzal az eredménnyel járt, hogy megmutatta: az első alapelvekkel szemben Arisztotelész kétféle magatartást tanúsított. Egyrészről alapelvnek nevez egy sui generis igazsággal rendelkező állítást, mely különbözik attól, amivel a többi állítás rendelkezik, ezek igazsága ugyanis a bizonyításból ered. Az alapelv értelmében vett állításnak saját igazsága van, vagyis egyedül önmaga által való igazsága. (…) E vonása az 'evidenciája'.
Másrészről azonban az az állítás tekinthető alapelvnek, 'ahonnan' más állítások származnak. Magányos állítás, bármilyen igaz legyen is az, nem alapelv. Ahhoz, hogy az legyen, igazságok bizonyos rendjét kell megindítania, mely benne alapozódik meg. Az alapelv a demonstráció alapelve, következésképpen elválaszthatatlan azoktól az állításoktól, melyek annak következményei. Ezeknek szükségük van az előbbire, erre pedig azért van szükség, hogy amazok megformálódjanak. E vonás, 'a szükséges valamire' vonása az, ami egy állítást alapelvvé tesz, s ez pedig idegen az evidencia jellegzetességétől.
Ha elszigetelten csak ezt az oldalt vesszük, és igazságértéket tulajdonítunk az alapelv állításának, akkor azt látjuk, hogy az igazság ebben az esetben egy, az evidenciától nagyon is különböző dolgot jelent, s különbözik az arisztotelészi értelemben vett bizonyítástól is, mivel az 'igazság' olyan feltevés, melyből azért indulunk ki, hogy ebből más állítások koherens együttesét vezessük le.
Arisztotelésznél a két oldal egymástól elválaszthatatlanul jelenik meg, kölcsönösen tükröződnek egymásban, s mikor az egyiket szemléljük, visszaverődik benne a másik.”
E gondolkodásmód függelékeként tárgyalja Arisztotelész a skolasztikát is, melyben “stabilizálódik” e gondolkodásmód. Ez a fejezet sok más mellett azért is képezi Ortega fejtegetésének értékes elemét, mert a magát a skolasztika jelenségét is típusjelenségként kezeli, a “skolaszticizmus” mint olyan egyik történeti válfajának tekinti. A “skolaszticizmus” pedig – bármilyen formában jelenjék is meg – nem egyéb, mint készen kapott filozófia. Vagyis olyan filozófia, mely merőben az áthagyományozódás terméke, mely átveszi egy korábbi bölcseleti korszak terminológiáját, megoldásait stb., mégpedig anélkül, hogy az azokat megszülő és a szóban forgó filozófiát elevenen tartó problémákat, kérdéseket is átvenné. Ebből az alapszituációból származnak Ortega megítélése szerint a skolasztika mint “skolaszticizmus” legfőbb fogyatékosságai, melyek közül konkrétan kettőt nevez meg:
1. a gyökerekig menően soha nem volt képes arra, hogy megértse a görög fogalmakat;
2. önmagából merítve nem tudott valódi filozófiai problémákat felvetni.
A görög és keresztény felfogásmód egybegyúrásának – egyetlen gondolkodásmódon belül megnyilvánuló – képtelen szüleménye a Létező és Isten fogalmának összeegyeztetési kísérlete. A Létező fogalma jellegzetesen görög agyszülemény; azért találták ki, hogy ezzel töltsék ki azt az űrt, ami a – görög értelemben vett – elvarázstalanított, mitológiai Isten nélküli világban támadt. “A Létező nem isteni valóság, ennek ellenére a valós fundamentuma. Épp ezért nem lehet nagyobb quid pro quo-t elkövetni annál, mint hogy Istent létezőként akarjuk elgondolni. S mivel ez lehetetlenség, a Létezőbe belepréselt Isten a középkori gondolkodásban kiszivárog, átszüremkedik, kispriccel a létezés fogalmának valamennyi pórusán. S így alakult ki a következő ördögi kombináció; az eltávozott Isten visszatér, hogy ugyanabba az űrbe telepedjen, melyet ő maga hagyott hátra. Azzal szembesül azonban, hogy saját üregét már elfoglalta önnön üressége. Ez az Isten, aki Isten üregében lakozik, az ens realissimum. Ennek eredménye pedig az lett, hogy sem a Létezőt, sem pedig Istent nem tudták a megfelelő módon elgondolni. Erre hangolódik rá az a tragédia, melyet 'skolasztikus filozófiának' neveznek.”
Ez a gondolkodásmód volt tehát “érvényben”, midőn a modern, egzakt gondolkodásmód színre lépett; ennek első, legnagyobb alakjait pedig Descartes és Leibniz személyében pillanthatjuk meg.
S ez az a pont, ahol néhány pontban talán összegezhetők a – a két gondolkodásmód különbségeit számbavéve – az alapelvről alkotott különböző elképzelések.
1. Arisztotelész számára, mint láttuk, az első alapelvek igazsága evidenciálisnak számított, tehát nem szorult bizonyításra. Leibniz esetében, ahogyan szintén utaltunk már rá, ez elfogadhatatlan volt (a gondolkodás = bizonyítás értelmében véve). “S minthogy az 'alapelv' azt jelenti, hogy 'gondolkodni annyi, mint nyilvánvalóvá tenni (evidenciar), most válik világossá, hogy miért állítottam szembe a leibnizi gondolkodásmóddal, ha ezt jóakaratúan úgy lehet jellemezni, hogy 'gondolkodni annyi, mint bizonyítani.'”
2. A hagyományos gondolkodásmódban a species szükségképpen utal a genusra, fordítva azonban nem ez a helyzet; ahhoz, hogy valamely genusból dedukálni tudjuk a szükségképpeni specieseket, valamilyen intuitív hozzáadódásra van szükség. Javier Echeverría tanulmánya szerint Leibniz viszont egy elméleti szempontból szabatos deduktív rendszert bont ki, mely “legvégső fokon a világnak egy olyan Isten általi megteremtése, aki 'gondolkodása kalkulálása és gyakorlása közben hozza létre a világot'”.
3. A hagyományos gondolkodásmódnak igen komoly fogyatékosságát jelentette a genusok közvetíthetetlensége. Ortega itt egyebek között arra a megosztottságra utal, ami – a szám és a térbeliség különválasztása folytán – nem teszi lehetővé a geometria és az aritmetika valamilyen közös genus alá foglalását. A döntő lépést ezen a téren, mint köztudott, Descartes teszi meg az analitikus geometria felfedezésével.
4. Az új gondolkodásmód – az algebra felfedezésével, mely által lehetségessé válik a meghatározatlan nagyságok koncipiálása – minőségileg magasabb szintre helyezi a matematikai szimbolizációt; erre az antik, dologi, statikus szemléletmód nem volt képes.
5. Végül kiemelhető az alapelvre irányuló, a létből, illetve a gondolkodásból kiinduló gondolkodás különbsége: “Az ókori ismeretelmélet szerint az, ami a gondolkodás alapelve – proteron prosz hémasz -, nem alapelve a megismerésnek (vagyis a való elgondolásának), hanem a gondolkodásnak fel kell fedeznie, hogy mi a való alapelve: – proteron té füszei -, s ez lesz a megismerés autentikus alapelve. Az ókoriak a létből kiindulva gondolkodtak, miközben a modernek, Descartes-tól kezdve, a gondolkodásból, az 'eszmék'-ből kiindulva gondolkodnak.”
Az áttekintett rendben – még mielőtt eljutna Leibnizhez – Ortega gyakran kitér Descartes bölcseletére; elemzése egészéhez híven a francia gondolkodót vizsgálva sem a filozófiatörténeti vetület érdekli, hanem továbbra is a gondolkodásmód problémája foglalkoztatja. “Bennünket az egzakt 'gondolkodásmód' foglalkoztat, s ezen nem a 'módszerről szóló tant' értjük, ahogyan azt Descartes kidolgozta, hanem annak tényleges, gyakorlati megnyilvánulását fiziko-matematikai alkotásaiban.”
Azt, hogy Ortega szerint Descartes mennyiben járult hozzá az új “gondolkodásmódhoz”, a következőképpen összegezhetjük:
1. Az analógia problémájának újragondolása. Ezt a már Arisztotelész számára is sok fejtörést okozó kérdést – mely összefügg egyebek között a legfelső genusok mibenlétével, a lét végső határozmányainak, az ún. transzcendentáliák problémakörével is – Ortega – nem minden elhamarkodottság nélkül – ekképpen értelmezi: “Így hát Arisztotelész, megfelelő logikai eszköz híján, mellyel felfedezését végiggondolhatná, nem tudja, mit kezdjen a Létező ama fogalmával, mely most az Egzisztáló; s ezért – mint ahogy szinte már várható is valamennyi olyan problémával kapcsolatban, amelyet nem lát világosan – újfent azt állítja, hogy az Egzisztálónak a dolgokhoz való viszonya … analogikus. A Létezőnek az alárendeltjeihez való viszonya – s ez érvényes valamennyire, ugyanakkor tulajdonképpen egyikre sem az – egy pszeudogenus viszonya lesz, az omnibus genusának viszonya.” Arisztotelész elbizonytalanodását, elméleti tétovázását pedig azzal hozza összefüggésbe, hogy rá még elsősorban a dologszerű gondolkodás volt jellemző, tehát még a korábbi gondolkodásmód. Descartes újszerűségét ezzel szemben az alábbiakban pillantja meg: “Ha [Arisztotelész] egy lépéssel tovább ment volna, látta volna, hogy az analogikus gondolkodás abban különbözik az ő dologszerű gondolkodásától, hogy az előbbi a viszonyok értelmében gondolja el a dolgokat; vagyis egyszerűen arról van szó, hogy fel kell hagyni a dolog vagy szubsztancia kategóriájával, és bele kell helyezkedni a viszony vagy ???? ?? kategóriájába. Ezt tette meg Descartes, s egyedül ezzel megalkotta az új, egzakt “gondolkodásmód” egészét, ami most valamivel még eredendőbb lesz. E lépés megtétele Arisztotelészt egy csapásra a teljes és abszolút modernitásba helyezte volna.”
2. A genusok közvetíthetetlenségének – korábban már érintett, s az előző kérdéssel részben összefüggő – problémája. A modern “gondolkodásmód” szakít ezzel a felfogással, s egy új programmal áll elő, melyben Ortega döntő szerepet tulajdonít Descartes-nak. Itt voltaképpen egy olyan program meghirdetéséről van szó, melynek Descartes legfeljebb csak előfutára lehetett, ennek megvalósítása azonban – részleteit tekintve – még napjainkban is folyamatban van: “Így hát, Cartesius szerint, csakis egyetlen, egyedüli és átfogó tudomány van. Tartsák szem előtt, hogy Descartes számára (…) a “tudomány” kizárólag a deduktív elméletet vagy elméleteket jelenti. E szerint az összes deduktív elmélet folytonos testet képez, egyik a másikból ered, vagy kölcsönösen feltételezik egymást, s a különböző diszciplínák nevei mindössze csak az egységes organizmus nevei. Ez az Egyetlen Tudomány a metafizikával kezdődik, s a meteorológiával végződik, vagy pedig, ha Isten is úgy akarja, a fiziológiával. Így látja Descartes ezt a kérdést, s így látjuk ma is. Descartes-nál azonban ez természetesen csak program volt, ami már önmagában valami. Korunkra ez a program legnagyobbrészt megvalósult.” Ennek is tulajdonítható az, hogy a tudományok egyetemessége egy meghatározott Módszerben alapozódik meg.
3. Az intuíció átértelmezése. Ortega meglátása szerint Descartes alapvetően másként értelmezi az intuíciót, mint Arisztotelész. Utaltunk rá, hogy Arisztotelész esetében az intuíció – anélkül, hogy terminusszerűen előfordulna – mintegy a dolgok taktilis tudomásul vételét, közvetlen feltárulkozását jelenti; ez a megközelítésmód Descartes-nál átkerül a szellem világába, az eredendő eszmék közötti kapcsolatot jelenti. “Úgy tűnik tehát, hogy az arisztotelészi hagyományt követjük: az intuito nem egyéb, mint a Sztagirita nousza, s az első igazságok fundamentuma az evidencia vagy a per se notae jelleg. Ez azonban nem biztos. Descartes-nál mindennek nagyon különböző jelentése van. Először is, az arisztotelészi nousz művelete a megértés során elsősorban abban áll, hogy magát a dolog valóságát ragadja, érinti meg – (thinganein) -, vagy a dolgot mint valóságot. A gondolkodás mint gondolkodás igazsága – például egy kijelentésé – utólagos az igazsághoz mint a valóságnak az értelem általi megragadásához képest. Innen van az, hogy Arisztotelésznél az igazi kijelentés önmagához képest mindig transzcendens, a valós dolgokról szól, azokra érvényes. Az ellentmondás alapelve azt nyilvánítja ki, hogy a valóság maga nem lehet ellentmondásos. Descartes esetében azonban a kapcsolat, melyet az intuito vesz észre és ismer el, az eszmék mint eszmék közötti kapcsolat. Az igazság ebben az esetben elsődlegesen az eszmék közötti viszonyra jellemző.” S ehhez társul az a második momentum, mely mindezek után a maradéktalanul szellemivé tett intuálás megalapozottságát rögzíti: “Másodszor – s az előbbi következményeként -: az evidens vagy per se notae igazságnak – mint ilyennek – nincs rajta kívül levő fundamentuma vagy oka, evidenciája még sincs híján a benső fundamentumnak. A szükségszerűség tudata – két eszme kapcsolatát illetően – valójában azon alapul, hogy ezek egyszerűek. Az egyszerű eszme nem engedi meg a tévedést, mégpedig azért nem, mert híján van minden benső sokféleségnek. Innen van az, hogy két egyszerű eszme közötti viszony úgyszintén egyszerű. Azt mondhatnánk, hogy azon eszmék egyszerűsége, melyek kapcsolatát szemléljük, az elme számára nem “hagy játékteret”, sem pedig olyan választási lehetőséget a különbözőségek észrevételére, mely válasz során – tévedhet.”
4. Az egyetemes kétely alapelvvé tétele. “Most az alapelvnél vagyunk, s Descartes alapelve az volt, hogy kételkedik minden alapelvben, s a kételyt egyedüli és elégséges alapelvvé teszi.”
A kétely problematizálása, alapelvvé tétele voltaképpen prelúdium az utolsó nagy tematikai egységhez, melyben egymásba fonódva jelenik meg a filozófia mibenlétének és mirevalóságának problematikája, valamint saját filozófiai kiindulópontjának – “radikalitásának” – körvonalazása. Ez az elrendezés eleve egy nagy hiátusra utal; arra nevezetesen, hogy elemzéséből épp az marad ki – Leibniz alapelvűségének részletes taglalása -, ami végett az egész kézirat megszületett. E lényegi lacuna magyarázatával Ortega adós maradt. A magunk részéről többféle lehetséges okra gondolunk: egyrészt Ortega vagy elégségesnek tarthatta a modern, egzakt “gondolkodásmódról” szóló korábbi fejtegetéseit, így Leibnizre külön már nem kívánt kitérni – ennek valószínűsége igen csekély -, vagy pedig úgy ítélhette meg, hogy képtelen a beígért program folytatására, fejtegetéseit azonban nem akarta lezárni anélkül, hogy ne szembesítené azokat saját filozófiai pozíciójával. Talán ez lehet a legvalószínűbb magyarázat. Ami a kiindulópontot illeti, egy súlyos ellentmondásra kívánjuk felhívni a figyelmet. Ortega életművének egészében kiemelkedő jelentőséget tulajdonított a hiedelmek (vagy meggyőződések, creencias) elemzésének, melyeket az eszmékkel (ideas) állított szembe. Hogy ezt prezentáljuk, most egy másik írásából idézünk: “az embernek mindig valamilyen hiedelemben kell élnie, életének szerkezete főleg saját hiedelmeitől függ, és az emberiség legfontosabb változásai a hiedelem változásai: egy-egy hiedelem erősbödése vagy gyöngülése. Ha meg akarjuk határozni valamely emberi létezés – ember, nép vagy kor – lényegét, mindenekelőtt meggyőződéseinek palettáját kell összeállítanunk. Ezek alkotják ugyanis életünk talaját. Ezért mondják, hogy bennük létezik az ember. Valójában a hiedelmek alkotják az ember állapotát.”. A hiedelmek képezik tehát azt az altalajt, mellyel szinte egybeforr, összenő az ember. Az eszmék ezzel szemben mindig többé-kevésbé artikulált fogalmak – vagy azok rendszere -, melyeket vitathatunk, cáfolhatunk, megerősíthetünk, ám nem élhetjük őket.
Kérdés az, hogy e két mentális alapirányultság közül melyikben helyezkedik el a filozófia. Nos, itt tűnik elő az imént említett ellentmondás. Ha ugyanis valamely adott “gondolkodásmódot” erre a két összetevőre bontunk fel, akkor nem kétséges, hogy a filozófiának az eszmék világában kell helyet foglalnia. Fogalmainak, kategóriáinak artikulációja, belső összefüggésük rendszere stb. mindezt nyilvánvalóvá teszi. De nemcsak strukturális szempontból ez a helyzet, hanem a genezis tekintetében is; Ortega ugyanis egyértelműen amellett foglal állást, hogy a filozófia születési pillanata történetileg a korábbi hiedelmek rendszerének megroppanásával hozható összefüggésbe. Vagyis ama időszak ez, melyben végérvényesen megroppan a vallásba, a mitológiába és a költészetbe vetett hit. Ez az – egyébként ismert és általánosan elfogadott – gondolatfelvetés többek között azt is tartalmazza, hogy a filozófia, abszolút értelemben véve, nem sui generis képződmény -, vagyis nem illeti meg az abszolút eredendőség tulajdonsága, hanem egy még korábbi szituációra adott válasz. A filozófia eredete tehát Ortega szerint – Heidegger felfogásával ellentétben – nem a kérdezés méltóságában gyökerezik, hanem sokkal inkább a válaszadásban; s legfeljebb csak ez után beszélhetünk arról, hogy a válaszadás egyik módja éppenséggel a kérdezésben való meggyökerezés is lehet.
A filozófia tehát a semmivé foszlott hiedelmek egyik lehetséges következménye. “A filozófia nem lehet elsődleges magatartásmódja az embernek, ez ugyanis mindig feltételez egy másik, egy korábbi álláspontot, azt, amikor az ember a hiedelmekből él.” Funkcióját tekintve tehát orthopédikus eszköz a megroppant hiedelmek nyomán keletkező vitális űr kitöltésére, orvoslására. A filozófiának tehát conditio sine qua nonja a hiedelmek birodalmának meghaladása.
Mielőtt ezen a ponton egy további, Descartes-ra visszautaló észrevételt tennénk, nem árt, ha utalunk az imént említett ellentmondás másik oldalára. Ortega ugyanis a Leibniz-tanulmányban külön fejezetet szentel annak a kettősségnek, melyet ő ideoma-draoma kettősségnek nevez. E kettősség lényege az – s ennek kapcsán a spanyol filozófus alapjában véve ismételten kifejti a hiedelmekről és eszmékről szóló tanát -, hogy valamely filozófia mindig két részből, egy látens, illetve egy nyilvánvaló elemből tevődik össze. “Egy filozófia valójában mindig kettő: van a kifejezett filozófia, ami abból áll össze, amit a filozófus mondani 'akar', s van a látens filozófia; s nemcsak azért látens, mert a filozófus hallgat róla, nem mondja el nekünk, hanem azért is, mert még önmagának sem beszél róla, mégpedig azért nem, mert maga sem látja. (…) No mármost, valamely filozófia úgy jelenik meg először számunkra, mint ideomák tiszta rendszere, tértől és időtől eloldva, mely egy névtelen valaki mondásainak jellegét ölti magára, aki persze nem senki, hanem a mondás pusztán elvont szubsztrátuma. Nos, így szokták tanulmányozni a filozófiákat, s ezt nevezték ártatlanul filozófiatörténetnek.” Ezen ideomatikus réteg alatt azonban a vitális cselekvések, a draomák rendszere helyezkedik el, s tulajdonképpen ez a zóna képezi valamely filozófia igazi szülőhelyét. “Egy 'hiedelem' nem ideoma, hanem draoma, annak eleven cselekvése vagy láthatatlan összetevője. E lappangó okok felől nézve valamely filozófia nem ideomák, hanem vitális cselekvések – draomák – rendszere, s ennek megvannak a maga alapelvei, melyek különböznek a nyilvánvaló alapelvektől, és lényegüknél fogva rejtettek.”
Az ellentmondást – mondanunk sem kell – az jelenti, hogy a filozófia ebben a megközelítésben nemhogy túl lenne a hiedelmeken, hanem – draomaként – maga is a hiedelem egyik válfaja. Ortega explicit módon soha nem törekedett ezen ellentmondás feloldására. Erre talán akkor lehetne sort keríteni, ha a filozófiát a maga egészében valamilyen, a hiedelmeken túli képződménynek tekintenénk, melynek mindamellett megvannak a maga saját hiedelmei; nevezhetjük ezeket kimondatlan előfeltevéseknek is.
De térjünk vissza az imént érintett Descartes-vonatkozásra! A hiedelmek világának megrendülésétől a filozófia megszületéséig nem egyenes és töretlen az út, van itt egy közbülső állomás is; ez pedig nem más, mint a korábbi hiedelmeket illető kétely. S csak ennek alapján válik teljessé a sor, melynek egyik lapidáris tömörségű megfogalmazása Ortega írásában ekként hangzik: “A hitben vagyunk, majd kétségbe esünk, a filozófiában pedig ebből keveredünk ki, mégpedig úgy, hogy eljutunk a világegyetemhez”. Ortega Descartes filozófiai nagyságát éppen abban látja, hogy újból jogához engedte juttatni a kételyt, mégpedig annak egyetemleges formájában, s csaknem kvantitatív viszonyba állítja a filozófiával mint olyannal: “Amennyi a kétely – értsd, pontos és világosan látható kétely -, annyi a filozófia.”
A spanyol gondolkodó kételyről szóló fejtegetéseiből most csak azt az egyetlen momentumot emeljük ki, hogy a kétely szerinte nem folyománya a filozófiának – mint ahogyan azt gyakran hiszik, sőt, gyakorta rosszízű vádként is elhangzik a bölcselettel szemben -, hanem épp fordítva, annak előfeltétele. “A filozófia az a formális mozgás, mely a kételyből kivezet.” Ennélfogva, tehetjük hozzá, csak tisztelettel adózhatunk Descartes-nak, mivel volt bátorsága ahhoz, hogy a kételyt alapelvvé tegye meg.
S ezen a ponton következik be gondolatmenetében Ortega az a sajátos törés, amikor is – mintegy félbehagyva a korábbi nagyívű elmélettörténeti áttekintést – egy sajátos váltással hirtelen saját filozófiájának alapelvűségét próbálja körvonalazni. “E filozófiai tapasztalatok sora olyan skálát képez, mely egyszerre kronológiai és karakterisztikus. S ebben ott van az a szint, mely a filozofálás descartes-i és leibnizi újjászületésének felel meg. A filozófiai tapasztalat szintjeinek eme skáláját azonban a földalatti rétegekben lefelé haladva kell megjeleníteni. Mindegyik új szint a filozófiai problémák mélyebb rétegét jelenti, minden új szinten láthatók az előzőek alulról, rejtett gyökereikkel együtt; e gyökerek még azon emberpalánták számára is láthatatlanok voltak, kiknek filozófiája ezekből indult ki. Az ember, csakúgy, mint az eleven növény, saját gyökérzetét sohasem látja; az ősökét azonban igen.”
Ennek az alapelvűségnek a feltárása – első megközelítésben – negatív formában, az elhatárolódások módján megy végbe. A zárófejezetekben ezek közül valójában négyet lehetne kiemelni:
a) elhatárolódás a fenomenológiával szemben;
b) elhatárolódás Kierkegaard-ral szemben;
c) elhatárolódás Heideggerrel szemben;
d) elhatárolódás az egzisztencializmussal szemben.
A négy elhatárolódás természetesen nem ugyanazon az elméleti szinten történik.
1. A fenomenológiához Ortega egész filozófiai munkássága során ellentmondásosan viszonyult. Önéletrajzi visszatekintésében úgy tekint vissza erre az irányzatra – mellyel mélyrehatóan, saját bevallása szerint, 1912-ben ismerkedett meg -, mint valamiféle “csodálatos eszközre”, melyet a “jó szerencse” vetett saját maga, illetve korának filozófiai nemzedéke útjába. Első köteteiben a fenomenológiai módszernek valóságos pedagógiai, népnevelői jelentőséget tulajdonított; ennek segítségével próbálta a szerinte felszínes, szenzualista spanyolságot rábírni arra, hogy tanuljon meg helyesen, azaz – a felszínen túl a mélységet megpillantva – mélységben látni. S a fenomenológiai leírás mint eszköz gyakran szerepel későbbi műveiben is. Már korai írásaiban is fellép azonban a fenomenológiában – főleg annak husserli válfajában – meglevő “idealista” vonások ellen; rövidre fogva, e kifogásnak ad hangot Leibniz-tanulmányában is, midőn – az epokhé és a redukciók kritikája kapcsán – a tudat végrehajtó jellegét (vollziehender Charakter) hangsúlyozza. Ezzel persze nem vonja kétségbe a tudat intencionális jellegéről szóló tanítást, ezt azonban – akárcsak Heidegger – egy reális, világon-belüli kontextusban helyezi el.
2. Kierkegaard filozófiájához Ortega már kezdettől fogva ellenszenvvel viszonyult. A vele szembeni epés hang már az Előszó a német olvasókhoz c. írásában megjelenik, ahol ezt írja: “Ami pedig Kierkegaard-t illeti, sem akkor, sem az után nem voltam képes olvasni tőle. Habár mint olvasónak a torkom igazán öblös, s még a kevésbé finom falatok is rettenthetetlenül legördülnek rajta, mégis képtelen vagyok arra, hogy Kierkegaard-nak akár csak egyetlen könyvét is megemésszem. Stílusa beteggé tesz már az ötödik oldal után.”. A dán gondolkodóval szembeni idegenkedését úgyszintén a Leibniz-tanulmányban részletezi. Kierkegaard-t itt annak a “provinciális zseni”-nek tekinti, aki jócskán kortyolt a “romantika bájitalából”. Ortega szemében a személyes létezést, az egzisztenciát filozófiai léptékűvé tágítani kívánó dán gondolkodó magamutogató hisztriónná, hisztérikus komédiássá változik. S úgy véli, abban, hogy életét filozófiává “fújta fel”, túl nagy szerepet kapott egyrészt a feltűnési viszketegség, másrészt pedig a provincializmus.
Ezekben a nem éppen hízelgő szavakban egyrészt az a párhuzam fejeződik ki, melyet Ortega a Kierkegaard-korabeli Koppenhága – mint provinciális sárfészek -, illetve a polgárháború utáni Madrid között von. Megfogalmazásából éppúgy kiérződik a személyes keserűség hangja, mint a világ egyre erősbödő elbutulása miatt érzett aggodalom: “Madrid elvesztette azt a kevés fogékonyságot az eszmék iránt, amit sikerült felkelteni benne; teljes egészében visszaváltozott örök la manchai tanyaközponttá, mely alapjában véve mindig is volt: istenáldotta és kitörölhetetlen madridizmusa az arcára van írva. Madridot úgy adták át a bugris 'értelmiségieknek' és a műkedvelőknek, ahogyan egy szépen fejlett juhot adnak át a ragadozóknak.” Másrészt pedig a spanyol filozófus Kierkegaard-nak tulajdonítja ama melodramatikus filozófiai hang megteremtését és elterjesztését, mely előbb Unamunót, aztán pedig Heidegger filozófiáját fertőzte meg. Ortega itt a maga gyors elhatárolódásában nem veszi észre, illetve átlép azon a momentumon, hogy az iróniának és a romantikának a maga sajátos elegye, Kierkegaard esetében, korántsem csak a múlt tartalékaiból merít – méghozzá meglehetősen ügyes kézzel -, hanem a maga történeti közegében és terében éppenhogy valami korszerűt vonultat fel annak ellenében, ami megjelenésekor modern volt, ámde később épp a maga eltúlzott kozmopolitizmusában és mindenhatóságában vált szinte már kényszerré.
3. A Heideggertől való elhatárolódás jóval összetettebb kérdés, ezen a ponton érdemes rövidebb kitérőt tenni. Ortega kétségkívül Heideggernek – mint a Lét és idő (1927) szerzőjének – legelső külföldi elismerői közé tartozik; e mű kivételes nagyságát azonnal felismerte, és egyik tanulmányában már 1928 februárjában felhívta rá a figyelmet. Az ezt követő években jelentős időt szentel annak, hogy Heidegger bölcseletét népszerűsítse, a spanyol publikummal megismertesse. Ezért egyáltalán nem meglepő, hogy az 1933-ban Madridba látogató Karl Vossler szeptember 4-i keltezésű levelében ezt írja Benedetto Crocénak: “Érdekes, hogy itt, a modern Spanyolországban milyen erős Heidegger hatása; sokkal nagyobb mérvű, mint Németországban. Mindenki ontológiáról beszél (…).”. Ortegának az a törekvése, hogy saját filozófiáját összhangba hozza a heideggeri bölcselettel, az 1929-ben tartott előadássorozaton (Mi a filozófia?) éri el tetőpontját. Erre az időszakra pontosan illik az a jellemzés, ami az egyik kitűnő spanyol elemző, Pedro Cerezo Galán tollából származik: “Végeredményben Heidegger fényénél Ortega elmélyíti és átdolgozza az élet analitikáját, metafizikai szinten szervezi újjá gondolkodását, megmentve ezzel azoktól a pszichológiai és antropológiai kétértelműségektől, melyekben felfogása az előző években bővelkedett.”. Ettől kezdve azonban Ortegánál érvényesül egy sajátos kettős tendencia. Egyrészt újraértelmezi korábbi írásait későbbi alkotói korszakának szellemi szintje alapján, sőt, időnként stilizálja – mintegy fogalmilag retusálja – is azokat, azzal a mögöttes szándékkal, hogy néhány kategória (gond, az igazság mint alétheia) esetében időbeni prioritást követelhessen magának. Másrészt azonban ennek fordítottjára is sor kerül; Cerezo Galán éles szemű megfigyelése szerint Ortega olykor ismételten – és szándékosan – a korai írások nyelvezetét használja, hogy ezzel is elsőbbségét bizonyíthassa.
A Heideggerhez fűződő viszonyban a 30-as évek elején állt be jelentős változás. Goethe belülről c. esszéjében (1932 április) Ortega hosszú lábjegyzetben próbál kilépni Heidegger “árnyékából”, és saját eredetiségét hangsúlyozza. Ezt írja: “(…) gyakorta meglepődöm, hogy még a legközelebbi társaimnak sincs halvány fogalma, hogy én mit is gondoltam és írtam. Elkalandozott a metaforáimnál a figyelmük, s átsiklottak a gondolataim fölött. Főleg a német filozófiának köszönhetem művem egyik legfontosabb vonását (…), azt, hogy a német szellemi kincsek sokaságával gazdagította a spanyol elmét. Talán eltúloztam ezt a gesztust, és túlzottan eltitkoltam a saját mélyreható leleményeimet.”. Ettől az időtől kezdve tehát Ortega inkább distanciálódik Heideggertől, s ez a viszonyulás – jogosulatlan és epés megjegyzések formájában, melyek elméletileg olykor teljesen elhibázottak – épp Leibniz-kötetében éri el a csúcspontját. Jelen összefüggésben nem térhetünk ki Ortega Heidegger-bírálatának valamennyi összefüggésére, néhány jellemző vonást azonban érdemes ennek kapcsán kiemelni:
a) A spanyol gondolkodó tévesnek tekinti Heideggernek azt az állítását, hogy “az emberben akkor szökken szárba a filozófia, amikor ő maga elidegenedik a világtól, amikor a körülötte levő dolgok – melyek szolgálatára voltak, s melyek az eszközei (Zeugen) voltak – felmondják a szolgálatot”. A tévedés azonban még ennél is tetemesebb akkor, amikor Ortega megítélése szerint Heidegger “azt hangoztatja, hogy az ember maga filozófia”, holott a filozófia a maga egészében “csak” történeti jelenség.
Az, hogy a filozófia történeti tény, triviális felismerés, és nyilvánvalóan Heidegger sem erre gondolt, midőn az iménti gondolatot kibontotta; hanem sokkal inkább arra, hogy az ember a világ lehetséges filozófiai megnyílásának a helye, ami persze nem azonos annak mindenkori tényleges megvalósulásával. A dolog pikantériáját növeli, hogy említett Goethe-tanulmányában Ortega szó szerint ugyanazt a felfogást vallja, amit most felró Heideggernek: “felvetésem szerint a filozófia egylényegű az emberi élettel, hisz ez utóbbinak ki kell lépnie a 'világba' (…).”
b) “A Lét fogalmának Heidegger általi túlhangsúlyozása nyilvánvaló lesz akkor, ha felfigyelünk arra, hogy olyan megfogalmazásoknak, mint 'az ember mindig a Létre kérdezett' vagy 'maga a Létre vonatkozó kérdés', csak akkor van értelme, ha Léten mindazt értjük, amire az ember kérdezett.Vagyis ha Létet a nagy illúzióvá, a 'bonne a tout faire'-ré [mindenre alkalmassá], az omnibus fogalmává tesszük.”
E gondolat cáfolatánál érdemes egyik legtehetségesebb tanítványa, az 1936-ban Mexikóba emigrált José Gaos szavaira hivatkozni: “Heidegger nem mondja, mert nem is gondolja, hogy az ember formálisan és ténylegesen – s végeredményben mindörökre – az ontológiai, filozófiai létre irányuló kérdés; azt mondja, és azt gondolja, hogy mivel az ember ontikusan – pontosított értelemben – a lét preontológiai megértése, ezért képessége, lehetőségfeltétele formális és tényleges kérdésének.”
c) “Felfoghatatlan, hogy egy olyan könyvben, melynek címe Lét és idő, s mely kísérlet 'a filozófiatörténet destrukciójára' – tehát egy olyan könyvben, melyet egy hajkoronájától megfosztott, dühöngő Sámson állított össze -, a 'Lét' jelentéséről semmi sem világlik ki.”
Úgy tűnik, ezen a ponton Ortega valamilyen “tézisszerű” választ várt el Heideggertől a létre irányuló kérdéssel kapcsolatban. A spanyol filozófus gondolkodása ezen a ponton foglya maradt a tétikus jellegnek, ami alapvetően ellentmond a heideggeri intencióknak. Joggal jegyzi meg ezzel kapcsolatban az egyik tanulmány szerzője: “köztudott, hogy a korai Heidegger gondolkodásától mi sem állt távolabb, minthogy valamilyen lehetséges 'tézist' helyezzen kilátásba a létről.”
d) “Heidegger a Lét problémáját nem vetette fel eredendő módon, hanem újfent megpróbálta osztályozni a Létező különböző típusait, hozzáadva ezekhez az újat, ezt ő Daseinnak nevezi, hasznát véve a németben a Dasein latin alakpárjának, az Existenznek.”
E megállapítással Ortega azt sugallja, hogy Heidegger valójában nem tett egyebet, minthogy felújította a lét többféle jelentéséről szóló régi arisztotelészi vitát, ami a tényleges heideggeri intenciók súlyos félreértéséről tanúskodik.
Ezzel függ össze a következő kifogás is, mely Heidegger fundamentálontológiai programját a skolasztikus ontológia felfogásával rokonítja:
e) Heidegger “olyan tehetetlen dologból indul ki ugyanis, mint amilyen a skolasztikus ontológia; sőt, abból a megkülönböztetésből, mely Szt. Tamás óta áll fenn lényeg és létezés között – ezt illetően pedig senkinek sem adatott meg az, hogy világosan lásson.”
Ortega – akarattal vagy sem, ki tudja – nem hajlandó tudomást venni arról, hogy a heideggeri fundamentálontológia alapvetően különbözik az ókori és a középkori – nevezzük így – ousziológiai ontológiáktól. S ebből következően a létezés (existentia) nem a lényeg (essentia) vonatkozásában tematizálódik elsősorban, hanem a lét felé történő megnyílás ontikus-ontológiai helyeként.
f) S e pontok alapján most már körvonalazódik a döntő különbség, ami a két gondolkodó felfogását szembeállítja egymással. Mégpedig az, hogy Ortega határozottan elutasítja az ontológiai differencia heideggeri gondolatát. Így ír: “Ez indította Heideggert az általa 'fundamentálisnak tekintett különbség' megtételére 'ontológiai' és 'ontikus' között, ami – túl azon, hogy távolról sem fundamentális – triviális és kimondottan ósdi vagy pedig ellenőrizhetetlen különbség (soha nem lehet tudni, hol végződik az 'ontológiai' és hol kezdődik az 'ontikus'), ezt ma már nehéz fenntartani. Ez persze arra szolgált, hogy a világ intellektuálisan alacsony színvonalú külvárosaiban nyüzsgő aljanép toroköblögetőnek használja, és nagyra tartsa magát általa; ők mindig készek arra, hogy – akárcsak a strucc gyomra – válogatás nélkül vegye be a meszet, az ékkövet és a durva szikladarabokat”.
Ezek a sorok nem tartoznak Ortega filozófiai munkásságának csúcsteljesítményei közé. Érvelése – ha egyáltalán lehet ezt a szót használni – merőben retorikai. A problémával kapcsolatban érdemes Cerezo Galán elemzését idézni: “Ortega nem ismeri a lét/létező heideggeri 'ontológiai differenciáját', amennyiben a létező léte, mint ahogy utaltunk rá, annak “eidosz”-ára korlátozódik, arra, ami az magában és ahogyan az magáért valóan van, annak szilárd és stabil magvában. A létező léte nem egyéb, mint a létező a maga létében vagy amennyiben “lét”, vagyis önnön azonosságában és szubzisztenciájában, immanens értelmében. Heidegger számára viszont a létező léte nem a létező valamely tulajdonságára vagy formális konstitutívumára utal, hanem fordítva, a létező, értelmét tekintve, a lét megnyílásában és megnyílásából ered. Bizonyos az, hogy 'a lét nem aktualizálódik a létező nélkül' (nicht west ohne Seiende), azonban megfordítva, a létező sem lesz jelenvalóvá lét nélkül, a lét fénye nélkül. A lét nem a létező; jelentésaktusként meghaladja, s csak ekképp tudja megalapozni azt. Inkább úgy van, hogy a létezők és jelentéseik a lét tulajdonságai, ez utóbbi azonban, mint aktus, túl van a jelentésen és a fogalmon ('epekeina tész ousziasz kai tou núsz'), mivel a lét a megvilágosodás objektiválhatatlan és meghaladhatatlan a priorija.”
Ez az ontológiai differenciát övező fogalmi értetlenség pedig egy még mélyebben fekvő problémára világít rá; arra nevezetesen, hogy Ortega Heidegger-olvasata mindvégig egzisztenciális-antropológiai síkon mozgott, soha nem hatolt ontológiai irányba. S ennél már csak az a furcsább, hogy feljegyzéseiben ő vádolja meg Heideggert antropologizmussal: “Heidegger már a kiinduláskor elkövetett egy roppant bájos hibát: az embert qua Daseint 'antropomorfikusan' értelmezi, s ez már mindennek a teteje”.
g) Ortegának még egy félrefutását említenénk meg, mely viszont – paradox módon – ezúttal Heidegger dicséretével függ össze: az igazság kérdéséről van szó. “akik olvasták Heideggert, megértik, mit hiányolok abban, ahogyan ő bánt a létproblémával; elegendő, ha rábírom önöket arra, hogy vessék ezt össze azzal, amit az Igazság problémájával kapcsolatban tett. Ezen a téren Heidegger valóban az alapokig hatolt, s abba a régióba ereszkedett alá, ahol az Igazság gyökerei húzódnak.” A vonatkozó szakirodalom minden jelentősebb szerzője felszisszent erre a kijelentésre, hiszen Ortega az igazság heideggeri elemzését szemmel láthatólag igyekszik függetleníteni a létproblematikától.
Részösszegzésként megállapítható, hogy a heideggeri filozófiától való elhatárolódás nemhogy a célját, hanem már a megvalósítás módját illetően is sokszorosan tévútra futott, balsikerű vállalkozás volt Ortega részéről. Mentségére legyen mondva, hogy – mint az egész kötet – ez is megmaradt kéziratos változatban; kérdés, hogy a megjelentetés milyen változtatásokra bírta volna rá. Ezért lenne érdemes részletesebben is egybevetni a Leibniz-kötetet a megírás éveiben keletkezett munkafüzetek anyagával.
4. Elhatárolódás az egzisztencializmustól; Ortega itt sem bánik fukarul az epés megjegyzésekkel. Ezekből idézünk most: “Az olvasó észre fogja venni, hogy az egzisztencializmus, már puszta faciese, fiziognómiája révén is ahhoz az életstílushoz tartozik, mely negyedszázada volt uralkodó. S valóban, Heidegger könyve – ami zseniális könyv – épp húsz esztendővel ezelőtt jelent meg. S ennyi időre volt szükség ahhoz, hogy megérkezzen abba a provinciába, melyet a századforduló óta Párizs jelent – a legkülönösebb példája annak, amikor egy 'világfőváros' sárfészekké alacsonyodik -, s ezért robbant ott most. Amit a földgolyó 'alacsony intellektuális színvonalú külvárosairól' mondtam, az tovább is igaz a Montmartre-ra. A dolog roppant sajnálatos, mert a világnak szüksége van arra, hogy legyen fővárosa, és nehezen látható be, hogy mi más jöhetne számításba fővárosként, ha nem ismét Párizs – egy új, 'formában levő' Párizs, a botrányos Picasso, a pederasztia és az egzisztencializmus fete foraine-je [vásári forgataga] nélkül.”
Az egzisztencializmust láthatólag ugyanolyan provinciális jelenségnek tartja, mint annak voltaképpeni ősatyját, Kierkegaard személyét. Provincializmusát pedig éppoly hivalkodónak, öntetszelgőnek, magamutogatónak. Érdemes felhívni a figyelmet arra a különbségre, melyet Ortega tesz a filozófiai szemfényvesztés, elkápráztatás, valamint a filozófiában rejlő játékos, sportos, derűs összetevő között. Erre a kérdésre rögtön visszatérünk.
Az egzisztencializmus Sartre-féle válfaja – mert hiszen nem kétséges, hogy itt róla van szó -, illetve saját bölcselete közötti legfőbb különbséget az elkötelezettség eltérő értelmezésében pillanthatjuk meg. Ellentétben Sartre-ral Ortega ebben a magatartásban az eredendő filozófiai függetlenség feladását látja, vagyis egyértelmű árulásnak tekinti. “Kétségtelen, hogy a filozófia a legszemélyesebb dolog. A filozófiában a filozófus az életét teszi kockára. Az életével játszik. Épp az imént állítottam. A filozófia és az ész olyan kompromisszumok, amiket az ember – a valamennyiünket megtestesítő ember – köt önmagával. Ez azonban semmiképp sem jelenti azt, hogy filozofálás során az ember s'engage. Épp ellenkezőleg. A filozófus alapvető kötelessége, hogy tisztában legyen azzal a lényegi kétségességgel, ami jellemző minden emberire, következésképp az a kompromisszum, melyet az ember magával köt, hogy ne pas s'engager. Az engagement az a lehető legradikálisabb ellentmondás, ami csak egyáltalában lehet az elmélet – az állandó visszavonhatóság – lényegében.”
Nézzük meg a negatív elhatárolódások után azt, hogy Ortega vajon miben látja saját filozófiájának alapelvűségét! Az utolsó fejezetek áttekintése alapján arra a következtetésre kell jutnunk, hogy a spanyol gondolkodóban nem maradt kellő energeia e feladat részletes kivitelezésére. A kiinduló pozíciót illetően egyértelműen fogalmaz: “A közeljövőben – akár akarják, akár nem, a környezet jóváhagyásával vagy ellenállásának nyomása alatt – nagy filozófiai tettet kell végrehajtani. 'Minden válságban van' ugyanis, vagyis mindaz, ami csak létezik a Föld színén és a fejekben, kétértelművé, megkérdőjelezhetővé és kérdésessé vált.” Meg lehet kockáztatni azt a kijelentést, hogy ez az álláspont a mélypont is egyúttal, ahová egy, a nyugati civilizáció problémáit éles szemmel bíráló, felelősségteljes gondolkodó eljuthatott. Szűk két évvel a második világháború befejezése után, mikor saját – egyfajta kvázi-fasizmus uralma alá került – hazájába is idegenként térhet vissza, az önkéntes emigráció helyzetében ennél többről nem lehet szó. Épp ezért tekinthetünk várakozóan arra, hogy miképp próbálja megvetni a lábát, milyen magatartást javasol. S ezen a ponton következik be az alapelvűség ortegai programjának meghirdetése, a radikalitás apoteózisa, melynek legrészletesebb magyarázatát az alábbi sorokban leljük fel: “Ebből ered annak elkerülhetetlensége, hogy a filozófiai radikalitást a végsőkig vigyük, mivel a legvégső – mostanáig szilárd – támpontok is meginogtak. Vagyis a filozófia újból elkerülhetetlen hivatásának kell hogy szentelje magát, és – ami annyira ingerli a sokaságot, és a filozófusnak gyanús külsőt kölcsönöz, mint aki ólálkodó gonosztevőként az alagsorban surran be a házba – újból le kell szállnia 'maguk az alapok alá', azon dolgok alá, melyek a leginkább megkérdőjelezhetetlennek és a legvégsőnek tűnnek. S ez a gyanús és gyanakvást keltő tennivaló – Isten kegyelméből – a 'filozófiának' nevezett foglalatosság, az egyetlen emberi diszciplína, melyet nem a siker táplál, s nem is az, hogy elérje azt, amit tervbe vett, hanem épp ellenkezőleg: a filozófia lényegét az teszi ki, hogy mindig zátonyra fut, mert benne nem az eredmény a szükséges és elkerülhetetlen, hanem a szándék. S ebből az következik, hogy az igazság rendjében nem valamely új kritérium kérdését kell megfogalmaznunk, mely az előzőeknél precízebb, hanem égető szükségtől hajtva és – a problémát mintegy grabancánál fogva megragadva – a következőt: mi az igazság mint olyan?. A valóság rendjében nem azt a kérdést kell feltenni, hogy milyen dolgok vannak, és hogyan és miképpen van az, ami van, hanem azt, hogy a világegyetemben miért van ez az X, amit Létnek nevezünk?. A megismerés rendjében pedig nem a megismerés alapjait vagy határait kell firtatnunk, mint ahogy Platón, Arisztotelész, Descartes és Kant tette, hanem olyasvalamit, ami mindehhez képest elsődleges: miért foglalkozunk egyáltalán azzal, hogy megismerésre törekszünk?”
A radikalitás tehát Ortega értelmezése szerint alászállás “az alapok alá”. Ebben a vonatkozásban némiképp emlékeztet Heidegger csaknem húsz évvel korábbi írására, mely “az alap lényegét” a következőkben látja: “Az alap lényege az alapozás transzcendentálisan keletkező, háromfelé szóródása: nevezetesen a világkivetésbe, a létezőben való befogadottságba és a létező ontológiai megalapozásába.” Formálisan nézve Ortegánál is egy hármasság körvonalazódik, mégpedig az igazságot, a létezést és a megismerést illetően. Szintén formális szempont, hogy bár Ortegánál “az alapok alatt” kérdések helyezkednek el, ezek azonban – még kérdés-jellegükben is – megőrzik a tétikusság jegyét. A részletek tekintetében pedig gondolkodásuk gyakorlatilag semmiféle közösséget nem mutat.
Az ilyen értelemben felfogott radikalitásból ágaztatja ki aztán a filozófia kettős hajtását, annak drámai, illetve derűs oldalát. E kettősségben egyszerre van jelen a kornak és a világnak tett kényszerű engedmény, valamint az a sajátos ortegai habitus, mely, mint látható, kissé megkopott formában ugyan, de egészen élete végéig elkísérte. A drámaiság egyebek között abban fejeződik ki, hogy a filozófiát Ortega olyan foglalatosságnak tartja melynek – ellentétben az eleve sikerre orientált tudománnyal – szükségképpeni velejárója a kudarc; ebben azonban a filozófia pozitív küldetését is megpillantja. Azt, hogy a semmi, a haszontalanság, a hiábavalóság megtapasztalása mégis milyen ösztönző erőt jelent, hűen adják vissza az alábbi sorok. Ezt írja: “Ez a filozófia drámai oldala, melyben páratlan világossággal tükröződik vissza az emberi lét és élet gyökerében rejlő, elkerülhetetlenül patetikus összetevő; a gazdáját vesztett kutyának, a félrevezetett állatnak a tudata ez, mely sem azt nem tudja, hol van, sem pedig azt, hogy mitévő legyen. Tévúton járnánk azonban, ha az élet jelenségét úgy határoznánk meg, mintha lényegét tekintve csak ez lenne. Heidegger azt kívánta megmutatni: a filozófia annyi, mint nyilvánvalóvá tenni, hogy az élet semmi; ennek során nem vette észre, hogy már ennek megmutatása is azt bizonyítja, hogy az, amit mond, nem igaz. Merthogy a semminek – ami az élet – van egy különös sajátossága: benne keletkezik az a kiapadhatatlan energia, mely élvezetét leli abban, hogy valamely elmélet, filozófia csodálatos játékát – ami nyilvánvalóvá teszi az életet mint semmit – kidolgozza”.
Ez a megfogalmazás azonban, mint látjuk, megteremti az átkötés lehetőségét is a derűs, a joviális oldal felé. Ortega munkásságának egészét jellemezhetjük a “nevető filozófia” kitétellel, mely a 20. században inkább kivételnek, mintsem bevett szokásnak tekinthető. Ez a derű, az élet szépségéből fakadó könnyedség, játékosság, sportos elegancia főleg munkásságának korai és érett korszakaira jellemző, de üdeségét, alküóni derűjét később, bölcselete záró korszakában sem veszítette el teljesen. A világ – s benne saját élete is – rosszabbra fordult; ez azonban nem lehet ok arra, vallja, hogy végérvényesen búcsút mondjunk a derű és vidámság dimenziójának, mely kitéphetetlenül ott gyökerezik az élet mélyén. S ez a valamelyest tompább fényű, erejét azonban nem vesztett elevenség, vidámság szólal meg tanulmánya végefelé: “Elménk, mikor valóban az, aminek lennie kell, elmélkedő inga, s mindaz, ami nem ez, brutalitásként definiálódik. Így, amikor újból afelé tendál, hogy belássa, mi a filozófia, az utolsó szót nem hagyhatjuk az elkerülhetetlen kötelesség, a szükségszerű foglalatosság, a fennkölt komolyság oldalán, mert hiszen a filozófia elmélet; az elmélet pedig velis nolis a sport és a játék alküóni és derűs levegőjéből táplálkozik. (…) Hagyjunk hát fel az időszerűtlen melodramatikussággal és filozofáljunk derűsen, úgy, ahogyan az helyénvaló! S semmi sem indokolja azt, hogy ezen imperatívuszhoz az álmélkodás vagy pedig a sértett méltóság attitűdjével viszonyuljunk. Az ókoriak – akik többet tudtak ezekről a dolgokról, mint mi – ezt az általam preferált s a filozófiának megfelelő lelkiállapotot, hangoltságot nevezték jovialitásnak, vagyis a Jupiterhez – vagy Isten-atyához – illő vitális hangulatnak. Így hát oda lyukadunk ki, hogy a filozófia 'Jupiter utánzása'.” Vagyis – s ezzel zárható az ortegai alapelvűség vázlatos áttekintése – bármilyen eltökélten forduljuk is a radikalitás felé, az alapok alapjainak kutatásához – mert hiszen a filozófia az egyetlen ártatlan és ártalmatlan radikalitás -, annak legmélyebb gyökerénél – a kudarc és a hiábavalóság tőszomszédságában – rábukkanunk a vidámságra, a joviális derűre mint alaphangoltságra, prediszpozícióra.
Még egyetlen momentumra kívánjuk jelzésszerűen felhívni a figyelmet; ez pedig a történeti ész – a maga gyakorlati alkalmazásában. Ortega filozófiai munkásságának tragédiái közé tartozik, hogy soha nem jutott el a történeti ész problémájának szisztematikus kifejtéséhez; számos műve azonban megajándékozott bennünket ennek applikálásával. Egyik legmaradandóbb emlékünk ezzel kapcsolatban a Leibniz-kötet vaskos kézirata. Ennek az észmodalitásnak éppúgy sajátossága a megelevenítő, láttató erő, mint a narrativitás, a folyamatok belülről való bemutató ábrázolása, a benne felbukkanó szereplők olykor megejtő karakterizálása és jónéhány más elem. S ha – a végkonklúziót tekintve – azt kell mondanunk, hogy Ortegának ez a végső filozófiai összegzése felemásra is sikeredett és torzó maradt, a kifejtés tartalma és módja, a mű egészének elevensége, nyitottsága és stílusának gyakorta csillámló szépsége, eredetisége maradandó örömmel töltheti el a műben elmélyülő olvasót.
A műrészlet (utószó) megjelenési helye: In: José Ortega y Gasset: Elmélkedések Leibnizről. Az alapelv fogalma és a deduktív elmélet fejlődése. pp. 378. ISBN: 963 958 050 3 (Idézett részlet: Utószó). Attraktor Kiadó, Máriabesnyő-Gödöllő: 2005, pp. 337-374.
Jegyzetek:
1. A magyar származású s az Egyesült Államokban élő kitűnő hispanista, Thomas Mermall adatai szerint Ortega legnépszerűbb munkájából (A tömegek lázadása) a megjelenést követő két évben Spanyolországban 120 ezer, Németországban pedig 300 ezer példányt adtak el. José Ortega y Gasset: La rebelión de las masas. Edición de Thomas Mermall. Editorial Castalia, Madrid: 1998. 7.o.
2. Ortegát – mint a nemzeti centrum egyik központi alakját – aki a diktatúra és a királyság bukásával megnyílt politikai tér kurzorát nem horizontálisan, a szélsőségek irányába, hanem éppenséggel vertikálisan – a minőség, a kiválóság felé – próbálta kitolni, a Köztársaság éveiben egyaránt éles támadások érték a szélsőjobb, valamint a szélsőbal részéről. S a polgárháború kitörésével színre lépő jobb- és baloldali extremizmus eljárásmódja a “másként gondolkodókkal” szemben többnyire a fizikai leszámolás volt.
3. Ezzel – elvontan nézve – egy pillanatig sem állítjuk azt, hogy a kettő szükségképp összhangban van egymással.
4. Vö. ezzel kapcsolatban Julián Marías fejtegetését: Ortega. II. Las trayectorias. (A továbbiakban: T.) Alianza Editorial, Madrid: 1983. 361.o.
5. J. Marías: T. Id. kiad: 364.o.
6. J. Marías: T. Id. kiad: 366.o.
7. José Lasaga Medina: José Ortega y Gasset. (1883-1955). Vida y filosofía. Editorial Biblioteca Nueva, Fundación José Ortega y Gasset, Madrid: 2003. 135.o.
8. Magyar változat: Elmélkedés a vadászatról. Európa Könyvkiadó, Budapest: 2000. Csejtei Dezső fordítása.
9. A két festőről együtt jelentetett meg a Revista de Occidente Kiadó 1950-ben egy – nem teljes – antológiát. Magyar változat: Goya. Helikon Könyvkiadó, Budapest: 1983. Székács Vera fordítása.
10. Magyar változat: Mi a színház? címmel megjelenik 2005-ben a José Ortega y Gasset Válogatott művei IV. köteteként Csejtei Dezső és Juhász Anikó fordításában.
11. Magyar változata megjelenik 2005 folyamán a José Ortega y Gasset Válogatott művei IV. köteteként Csejtei Dezső és Juhász Anikó fordításában.
12. José Ortega y Gasset: Notas de trabajo. Epílogo… (Edición de José Luis Molinuevo). Alianza Editorial, Madrid: 1994.
13. Ilyen például első, méltán híres könyve, az Elmélkedések a Don Quijotéról, (1914). Magyar kiadása: Elmélkedések a Don Quijotéról. Korai esztétikai írások. In: José Ortega y Gasset Válogatott művei I. Nagyvilág Kiadó, Budapest: 2002. Csejtei Dezső, Juhász Anikó és Scholz László fordítása.
14. J. Marías: T. Id. kiad: 430-431.o.
15. Minderről vö. Paulino Garagorri tanulmányát: “El 'radicalismo' en el pensamiento de Ortega y Gasset.” In: Anuario de Filosofía de Derecho, (Madrid), VI, (1959), 314-315.o.
16. José Lasaga Medina: Id. mű: 125.o.
17. J. Marías: T. Id. kiad: 448.o.
18. Ne feledjük, hogy a kéziratot maga Ortega küldte nyomdába, és annak jelentős részét ki is szedték. Ez arra utal, hogy a szerző a kéziratot – felépítése, megszerkesztettsége alapján is – kiadásra alkalmasnak tartotta.
19. Hans Poser: “Rerum cognoscere causas. Lebniz y Ortega sobre el pensamiento científico”. In: Revista Latinoamericana de Filosofía, Buenos Aires, Vol. XVIII, No. 1. (Otono 1992) 8.o.
20. Alejandro Cassini a következőképp vezeti be a transzcendentális argumentációt: “Egy transzcendentális érv általában véve azt bizonyítja, hogy bizonyos alapelvek vagy feltételek azért igazak, mert valamilyen ténylegesen létező ismeret vagy tapasztalat lehetőségfeltételét képezik”. “El fundacionismo aristotélico. Un análisis crítico de la interpretación de José Ortega y Gasset.” In: Revista Latinoamericana de Filosofía, (Buenos Aires), Vol. XVIII, No. 1. (Otono 1992) 169.o.
21. Az átvételnek, illetve a készen kapásnak Ortega szerint különböző fokozatai léteznek; a “minimális skolaszticizmus” példájaként a neokantianizmust hozza fel.
22. Javier Echeverría: “Ortega como estudioso de Aristóteles y Leibniz”. In: Teorema, Vol. XIII/3-4. Editorial de la Universidad Complutense, Madrid: 1983. 438-9.o.
23. Vö. ezzel kapcsolatban Ideas y creencias c. tanulmánykötetét, mely 1940-ben jelent meg Buenos Airesben. (Obras Completas, V. kötet.)
24. “A történelem mint rendszer.” In: José Ortega y Gasset: Két történelmi esszé. Európa Könyvkiadó, Budapest: 1983. 148.o. (Farkas Géza fordítása.)
25. José Ortega y Gasset: Előszó a német olvasókhoz. In: Korunk feladata. (José Ortega y Gasset Válogatott Művei, III.) Nagyvilág Kiadó, Budapest: 2003. 165.o. (Csejtei Dezső és Juhász Anikó fordítása.)
26. Ennek leghíresebb példája az erdő fenomenológiai leírása az Elmélkedések a Don Quijotéról című kötetében. Id. kiad: 103-113.o.
27. José Ortega y Gasset: Előszó a német olvasókhoz. Id. kiad: 170.o.
28. “La “Filosofía de la historia” de Hegel y la historiología.” In: Obras Completas, IV. Editorial Alianza, Madrid: 1983. 541.o.
29. Idézi Gonzalo-Caminero, N.: Ortega y el primer Heidegger. Gregorianum, Róma: 1975. 99.o.
30. Pedro Cerezo Galán: “El nivel del radicalismo orteguiano. La confrontación Ortega/Heidegger.” In: Teorema. Editorial de la Universidad Complutense. Vol. XIII/3-4. Madrid: 1983. 352.o.
31. Pedro Cerezo Galán: Id. tanulmány: 363.o.
32. José Ortega y Gasset: “Goethe belülről.” In: Hajótöröttek könyve. Nagyvilág Kiadó, Budapest: 2000. 19-20.o. (Scholz László fordítása.)
33. José Ortega y Gasset: “Goethe belülről”. Id. kiad: 20.o.
34. José Gaos: “Ortega y Heidegger.” In: La Palabra y el Hombre. México: 1961. 409.o.
35. Pablo Redondo Sánchez: “El nivel del radicalismo de Ortega en La idea de principio en Leibniz.” In: Ortega y Gasset: pensamiento y conciencia de crisis. (Ed. por María del Carmen Paredes Martin.) Salamanca Universidad: 1994. 129.o.
36. Pedro Cerezo Galán: Id. tanulmány: 379.o. A szerző fejtegetését csak megerősíti az a feljegyzés, mely Ortega hagyatékából került elő, és melyet az idézett elemző, tanulmánya megírása idején, még nem ismerhetett. Ez így szól: “Ontikus – ontológikus. Végül is úgy tűnik számomra, hogy Heidegger pedáns megkülönböztetése a reális és a lényegi különbségében oldódik fel – a dolog és alapszerkezete vagy Grundja.” José Ortega y Gasset: “Notas de Trabajo sobre Heidegger. Primera parte.” In: Revista de Estudios Orteguianos, 2001/2, 17.o.
37. José Ortega y Gasset: “Notas de Trabajo sobre Heidegger. Segunda parte.” In: Revista de Estudios Orteguianos, 2001/3, 10.o.
38. Pedro Cerezo Galán: Id. tanulmány: 377.o., Pedro Redondo Sánchez: Id. tanulmány: 130.o.
39. Martin Heidegger: Az alap lényegéről. In: Útjelzők. Osiris Kiadó, Budapest: 2003. 168.o. (Ábrahám Zoltán fordítása.)
(José Ortega y Gasset: Elmélkedések Leibnizről)
I.
Életrajzi háttér
Ahhoz, hogy olyan pillantást vethessünk az előttünk levő könyvre, mely a lehetséges megértés ígéretét is magában foglalja, néhány évet vissza kell lépnünk abban a rendben, melyet vitális életidőnek nevezhetünk.
Az emberi élet organikus képződményének egyik fontos eleme az, hogy tartalmakhoz rendelhető benső ideje nem egyenletes tempóban telik, hanem megvan a maga belső dinamikája; bizonyos időpontokban összesűrűsödik, felgyorsul – olykor szédítő iramra vált -, hogy aztán a crescendo turbulens szakaszait ismét a megállapodottság, a kimért penzum váltsa fel. S az is gyakran előfordul, hogy a vitális életfolyamnak ezek a csúcspontjai pontosan hozzárendelhetők a hozzá képest külső fizikai idő rácsozatának egy-egy szelvényéhez.
Nos, Ortega esetében – számos spanyol kortársához hasonlatosan – a személyes élet egyik meghatározó pillanata dátumszerűen is megadható: 1936. július 18., a polgárháború kitörésének napja.
Vitálisan tekintve Ortega ebben az időszakban életpályája zenitjén állt. A spanyol kulturális élet egyik vezető személyisége, nemzetközi hírű filozófus, kinek könyvei külföldön is tízezres tételben fogynak. Sikeres kiadó, kinek tevékenységéhez kötődve százával jelennek meg Spanyolországban a tudományok klasszikus és kortárs munkái. A madridi egyetem Metafizika Tanszékének nagy tekintélyű professzora, aki körül erre az időre tehetséges tanítványok egész csoportja alakul ki – amit a filozófiatörténetírás azóta is “Madridi Iskola”-ként tart számon -, s nem utolsósorban ragyogó tollú publicista, akinek megadatott az a ritka tehetség, hogy az élet bármely jelenségét képes filozófiai szempontból igényes, magas szintű, ugyanakkor élvezetes stílusban megjeleníteni. Összefoglalóan azt mondhatnánk, hogy egy temérdek fáradtsággal kiküzdött életmű beteljesülésének ritka pillanatát láthatjuk.
S ekkor érkezünk el az 1936-os évhez, ami viszont – az általunk választott perspektívában – mindennek semmivé foszlását, a pályaív végérvényes és visszavonhatatlan megtörését jelenti. A spanyol filozófus, kinek eddig a sokszorosan megszolgált siker jutott osztályrészül, e pillanattól kezdve tanúja lehetett életműve kifosztásának, széthordásának, tönkretételének. A modern, újjászülető Spanyolország egyik emblematikus figurájából egyik napról a másikra hontalan számkivetett lett; az a filozófus, aki korábban tudatosan felvállalta a spanyol körülményekből kiinduló filozofálás programját, ekkor azzal kénytelen szembesülni, hogy hosszú időre – gyakorlatilag élete végéig – megfosztották ettől a termékeny televénytől.
Ortega, mint ismeretes, a polgárháború kitörése után néhány héttel arra kényszerült, hogy az önkéntes emigráció útját válassza. Emigrációját – ami konkrétan, a közvetlen életveszély következtében, a menekülés formáját öltötte – döntően az motiválta, hogy belátta: bármely fél kerül is győztesen az öldöklésből, annak a Spanyolországnak, az ő Spanyolországának, melyben élt, írt, alkotott, vége, s a helyzet belátható időn belül nem is változik.
A spanyol gondolkodó – több százezer honfitársával együtt – először Franciaországban talált menedékre. A személyes javait, könyvtárát, jegyzeteit stb. hátrahagyó Ortega Párizsban közel három esztendőt töltött. Anyagi segítséget alig kapott, írásaiból, korábbi műveinek jogdíjából, előadások tartásából tartotta fenn magát (így pl. Huizinga, személyes barátságuk okán 1937-ben előadássorozatot szervezett számára Leidenben).
Egy olyan vezető értelmiségi esetében, mint amilyen Ortega is volt, hasonló krízishelyzetben többnyire két dolog válik fajsúlyossá: az, hogy mit tesz, illetve az, hogy mit mond. Mindkét megnyilvánulás könyörtelenül ki van téve mások értelmezésének. Nos, Ortega azt tette, hogy elhagyta Spanyolországot. Ezt a tettet a legtöbben úgy értették és értelmezték, hogy az nem állt összhangban azzal, amit ez a tény Ortega számára valójában jelentett. E tettével ő nem a nacionalisták ellen és nem a köztársaságiak mellett szavazott, mint ahogyan sokan vélték, hanem mindkét irányzat ellen, valamint egy olyan Spanyolország mellett, mely akkor valóságosan sehol sem létezett.
Nos, ilyen esetekben, amikor a tettek kétértelműek, segítségünkre siethetnek a szavak. Ortega azonban – legalábbis politikai kérdésekben – ebben az időszakban nem szólalt meg. Következetesen hallgatott. Vajon miért? A válasz kézenfekvő: tartott a következményektől. S ennek megvan a maga közvetlen magyarázata: nemcsak családja, hanem számos kollégája, munkatársa is Spanyolországban maradt, ki a “francoisták”, ki pedig a “köztársaságiak” által ellenőrzött területeken, Ortega pedig nem akarta kellemetlen helyzetbe, esetleg veszélybe sodorni őket. Attól tartott, hogy szavait kiforgatják, félreértelmezik, manipulálják. Ez lenne tehát a hallgatás egyik oka.
Ortega ebben az esetben mégis tévedett. Nem csupán azt lehet ugyanis félremagyarázni és manipulálni, amit az ember mond, hanem azt is, amit nem mond. Ilyen kiélezett helyzetekben a hallgatást éppúgy modus dicendinek tarthatják, mint a beszédet; megtörténhet az, hogy a csendet kiragadják beszéd előtti, prelokúciós, semleges közegéből, és a beszédmód egyik fajtájává teszik, mi több, ezt megfejelve kifejezett véleménynyilvánításnak tekintik, ami ellen a hallgatást választó még csak védekezni sem tud. Ilyen helyzetbe került Ortega is, kinek hallgatását sokan beleegyezésnek vették, főleg az emigránsok köréből, mondván: azért hallgat, mert de facto elfogadja a Franco-féle berendezkedést.
1939 tavaszára a sok sebből vérző Spanyolországban véget ért a polgárháború. Ezzel párhuzamosan azonban még nagyobb konfliktus körvonalai kezdtek feltűnni a látóhatáron: a német-lengyel viszony elmérgesedése, majd pedig a szovjet-német megnemtámadási szerződés már egy újabb vészterhes háború árnyékát vetette előre. Ortega – barátai és ismerősei tanácsára hallgatva – augusztus utolsó napjaiban hajóra szállt, hogy a totalitáriussá vált Európából az Újvilágba, Argentínába távozzon.
E távoli országban ezt megelőzően már két alkalommal is járt (1916, 1928), amikor előadásokat tartott, és ennek során nagy népszerűségre tett szert. Az 1939 szeptemberétől 1942 februárjáig terjedő három esztendő azonban nem hozta meg a várt eredményeket. Hiába tettek meg mindent személyes jóbarátai – elsősorban Victoria Ocampo -, Ortega tervei rendre meghiúsultak. Pedig a spanyol gondolkodó “kétségkívül azt tervezte, hogy hosszabb ideig marad Argentínában, illetve hogy ott számos évre letelepedik. Meglehet, személye néhány professzor és entellektüel számára nem volt kívánatos, attól tartottak ugyanis, hogy elhomályosítja őket a spanyol gondolkodó szellemének ragyogása; nem ismerték fel, hogy ők maguk is mennyit gazdagodhattak volna Ortega szellemi irányítása alatt és a vele való érintkezés során. Inkább vállalták azt, hogy kevesebbek legyenek, mintsem hogy másodhegedűssé váljanak.”
Az itt elszenvedett kudarcok és megpróbáltatások Ortegát végül is arra késztették, hogy visszatérjen Európába. Igen ám, de hová? 1942 februárját írjuk, javában tart a második világháború. Ilyen történelmi helyzetben az egyetlen olyan ország, mely szóba jöhetett egy mediterrán életstílusú ember számára, Portugália volt. Az ország viszonylagos elszigeteltsége, semlegessége nemcsak a biztonságot szavatolta számára, hanem az alkotáshoz szükséges nyugalmat és magányt is. “A problémák itt – Portugália viszonylagos elszigeteltségéből következően – kevésbé voltak fájdalmasak, mint másutt; a darabokra szakadt világban lehetővé tették a minimális életet. Lisszabonba minden visszafogott hangon, sordinoban érkezett; a magánélet dominált a gyakorlatilag nem létező közélet felett, és a nemzetközi agitáció, a luzitán partokhoz érve, sokat veszített erejéből. Úgy vélem, hogy Ortega portugáliai emigrációja termékenynek bizonyult mind személye, mind munkájának érlelődése szempontjából.”
Így hát kezdetét vette az emigráció “harmadik hármasa”: újabb három esztendő, ezúttal Lisszabonban. Ortega csak 1945 októberében vállalkozott arra, hogy – több mint kilenc esztendő után – ismét spanyol földre lépjen, de akkor is csak rövid időre. Lisszaboni rezidenciáját fenntartotta, és ideje nagy részét – egészen 1948-ig – a portugál fővárosban töltötte.
A biográfusok szinte kivétel nélkül hangsúlyozzák annak fontosságát, hogy a lisszaboni esztendők Ortega számára rendkívül termékenynek bizonyultak. Az akadémiai és kiadói kötelezettségek alóli felszabadulás, valamint a magány tetemesen megnövelte szabad idejét, hosszú órák álltak rendelkezésére, hogy elmélyedjen olvasmányaiban, gondolataiban vagy éppen az írásban, mégpedig anélkül, hogy bárki is megzavarta volna. Ezek az esztendők a végső szellemi összeszedettség éveinek tekinthetők, azon utolsó korszaknak, mely egy gondolkodó számára megadatik. Egy dolog azonban a termékenység, és más dolog a termés; ha ugyanis – továbblépve – a szellemi koncentráció e késői szakaszának konkrét hozamára kérdezünk rá, akkor már meglehetősen ellentmondásos kép kerekedik ki előttünk.
Vegyük hát szemügyre – először kronológiai sorrendben – a “lisszaboni bokor” termését! Az ekkor született művek:
- Elmélkedés a vadászatról. (Szó szerinti cím: Előszó Yebes gróf “Húsz év vadászat nagyvadra” című könyvéhez.) 1942 június.
- Írások Velázquezről. 1943-tól.
- Írások Goyáról. Szintén kb. 1943-tól.
- A filozófia eredete és epilógusa. (1943-1944. Kéziratos anyag, egy részének kiadása először 1960-ban történt meg.)
- A történeti észről. Előadássorozat a lisszaboni egyetemen 1944-ben. Az előadás szövege először 1979-ben jelent meg.
- A színház fogalma. 1946-ban tartott előadás Lisszabonban és Madridban, ennek szövegét először 1958-ban publikálták.
- Kommentár Platón Lakomájához. 1946 körül. Az anyag először 1962-ben jelent meg az Összes művek IX. kötetében.
- Az alapelv fogalma Leibniznél és a deduktív elmélet fejlődése. 1947. A kézirat első ízben 1958-ban jelent meg.
Ezenkívül többezerre tehető azoknak a jegyzeteknek a száma, melyek szintén ezekben az években keletkeztek, ezekből 1994-ben publikáltak egy kötetre valót.
Mielőtt bármire is következtetnénk e lista alapján, érdemes legalább néhány szóban utalni a “lisszaboni korszak” utáni fejleményekre is. 1947 után Ortega már csak két, jobban mondva három nagyobb vállalkozásba fogott: tartott két kurzust az 1948-ban Madridban alapított – ámde csak rövid ideig működő – magánjellegű intézményben, az Instituto de Humanidadesben. Az egyik kurzuson Toynbee történetbölcseletét elemezte (Az egyetemes történelem értelmezése, 1948-1949), a másikon pedig interszubjektivitás- és társadalomelméletét adta elő (Az ember és a sokaság, 1949-1950). A két kurzus közti időszakban 1949 októberében tartott egy nagyelőadást is az épp akkor létrejött nyugat-berlini Szabad Egyetemen Elmélkedés Európáról címmel. Ez után már csak szűkebb körű beszélgetéseken, konferenciákon vett részt (Aspen, Darmstadt, Genf, London, Bad Boll, München és Velence) 1955-ben bekövetkezett haláláig. Ha tehát a Humántudományok Intézetében tartott kurzusaitól eltekintünk, akkor azt mondhatjuk, hogy a “lisszaboni korszak” Ortega filozófiai életművének utolsó jelentős fejezetét alkotja.
S most térjünk vissza az imént felsorolt “bokorhoz”. Melyek a legfőbb jellegzetességei ezeknek az írásoknak?
1. Az “okkazionális” jelleg, vagyis az, hogy Ortega írásainak nagy része alkalom szülte produktum, továbbra is jellemző. Jó példája ennek a vadászatról szóló előszószerű eszmefuttatás. Az alkalmat ehhez Yebes gróf munkájának megjelentetése adta, amely végül is hosszabb elemző töprengésre ösztönözte.
2. Szinte teljesen eltűnik viszont a filozófiai esszé műfaja, holott ez Ortega írásművészetének egyik fő erőssége, világhírnevét is ennek köszönhette. A lehetséges magyarázatra rögtön visszatérünk.
3. Hihetetlenül megnőtt viszont a kiadatlan – valójában csak Ortega halála után, posztumusz megjelent – munkák száma. Ha végigtekintünk az előbbi listán, akkor – az előadásokat is beleszámítva – azt látjuk, hogy ez idő tájt született írásainak túlnyomó része csak Ortega halála után került kiadásra. Ha e kéziratokat később nem adták volna ki, ha ma nem tudnánk e – teljes egészében még máig sem publikált – anyag létezéséről, akkor akár azt is hihetnénk, hogy Ortega az emigráció évei alatt tétlenül töltötte az időt, leszámítva a tengerparti sétákat.
4. A jelzett posztumusz munkák meghatározó hányada azonban nemcsak egyszerűen kiadatlan, hanem egyúttal befejezetlen is. Julián Marías hívja fel a figyelmet arra, hogy Ortega műveire korábban is jellemző volt olykor a befejezetlenség, ez ugyanakkor az ezt megelőző időkben nem képezte akadályát annak, hogy publikálja őket. Ezeket a munkákat viszont nem befejezetlenül hagyta, hanem azok befejezetlenek maradtak. S aligha férhet kétség hozzá, akkor is azok maradtak volna, ha szerzőjük tovább él.
Mivel magyarázható mindez? Vajon egyszerűen azzal, hogy “kifogyott belőle a kezdeti lendület”, és egy idő után – kedveszegetten – úgy hagyta az anyagot, ahogyan az épp volt? Vagy pedig – épp fordítva – egyenesen ebben a befejezetlenségben lelte kedvét? Tudjuk, hogy a filozófusok saját kiadatlan kézirataikhoz igen különbözőképpen viszonyulnak. Marx például egyáltalán nem törődött kéziratban maradt fiatalkori írásaival. Bergson annál inkább; végrendeletében szigorúan megtiltotta, hogy tőle halála után bármilyen kéziratot, jegyzetet, előadásanyagot, levelezést stb. kiadjanak. Husserl viszont még életében tanítványai gondjára bízta hatalmas kéziratos anyagának további gondozását.
S hogy volt ezzel Ortega? Ha figyelmesen tanulmányozzuk e kéziratos anyagot, akkor arra a következtetésre kell jutnunk, hogy – legalábbis életének ebben a késői szakaszában – Ortegának már nem állt szándékában zárt, definitív munkákat alkotni. Lett volna módja arra, hogy ilyeneket írjon, például úgy, hogy visszatér a filozófiai esszé műfajához. Talán itt kereshetjük és találhatjuk meg az egyik okát annak, hogy miért nem tette ezt: tudott volna zárt, lekerekített tanulmányokat írni, ő azonban kifejezetten nem akart ilyeneket készíteni.
Igen ám, de írhatott volna befejezetlen esszéket is! Miért éppen befejezetlen könyvek kerültek ki a tolla alól? A magyarázat – megítélésünk szerint – abban rejlik, hogy Ortega életének ebben a szakaszában – mintegy kihasználva az emigráció kényszerítően rossz, ámde a tudományos elmélyülés szempontjából mégis kedvező feltételeket biztosító állapotát – végre nekilátott annak, hogy elmélyültebb, a filozófiai problematikát radikálisan újragondoló könyveket írjon. Már csak azért is, mert ennek hiányát rótták fel neki már évtizedek óta. S úgy hisszük, Ortegában ott munkált ez a szándék is; az, hogy egyes alkalom szülte szituációkból kiindulva filozófiai alapvetésekkel szolgáljon – ilyen volt pl. A filozófia eredete és epilógusa esetében Marías filozófiatörténeti művének kiadása vagy Platón-kommentárja kapcsán egy kurzus meghirdetése; Leibniz-kötetének apropójáról pedig még külön is szólunk. Az említett művek közül mindenképpen a Leibniz-monográfia a legmonumentálisabb.
A kérdés azonban továbbra is fennáll: ha már nekikezdett Ortega a megírásnak, akkor miért nem hozta végérvényesen tető alá, miért nem jutott el ezekkel a művekkel a befejezésig? Miért hiányzik a befejezés szándéka? Ennek kapcsán olykor hivatkozni szoktak arra, hogy a mindennapi megélhetés gondjai, a kisebb ad hoc munkák szólították el Ortegát újból és újból a konzekvens kidolgozástól, ez azonban külsődleges magyarázatnak tűnik. Az a magyarázat is vitatható és sok kérdőjellel terhelt, hogy a vállalt művek elméleti szkoposza egyszerűen túlnőtt azon az intellektuális dünamiszon, melyre szerzőjük képes volt, röviden szólva: nem tudta volna végig feszesen kézben tartani, uralni az általa választott témákat.
Valamivel közelebb jutunk azonban a helytálló válaszhoz akkor, ha azt feltételezzük, hogy a befejezetlenséghez hozzájárult az emigráció évei során Ortegában dominánsabbá váló filozófiai látásmód, a szkepticizmus is. Egyszerűen nem látta értelmét annak, hogy lezárt, lekerekített könyvekkel álljon elő akkor, amikor hazájára és Európára totalitárius diktatúrák telepedtek rá, melyek véres háborúkat zúdítottak, nemcsak a kontinensre, hanem az egész világra is, nyilvánvalóvá téve azt – s ez képezte Ortega szinte egész munkásságának gerincét is -, hogy korunk eredendően válságkorszak, több lehetséges irányban nyitott krízisszituáció.
José Lasaga a következőképpen összegzi e momentumot: “Meglehet, az életrajzi motívumokon túlmenően volt egy filozófiai összetevője is annak, hogy Ortega a maga filozófiáját zárásképpen nem foglalta valamilyen rendszerbe. Rodríguez Huéscar egyfajta reménytelen szkepticizmus nyomait véli felfedezni abban az utolsó fordulatban, mely Ortega gondolkodásában tapasztalható Az alapelv fogalma Leibniznél című könyvében. Talán azért nem alkotta meg ezt a rendszert, mert nem “volt rá szükség”, “nem volt miért” megírnia, látva azt a fordulatot, amely a történelemben – s vele együtt a filozófiában – bekövetkezett”. S a szkepticizmusból kibomló befejezetlenség feltehetően kapcsolatba hozható azzal is, hogy Ortega mindezeken túlmenően az említett műveket azért is kívánta a lezáratlanságból következő nyitottság állapotában meghagyni, mivel így a későbbiekben fennállt a folytatás lehetősége, még akkor is, ha eredetileg Ortegának ez nem volt kifejezett szándéka.
Mielőtt kitérnénk még egy harmadik momentumra is, nem felesleges most már pontosabb karakterisztikumait adni annak a paradoxnak tűnő állapotnak, melyről korábban már szóltunk. Egyfelől ott van a roppant intenzív, lázas munkatevékenység, a szinte szakadatlan olvasás és írás – ha ennek tényleges nagyságáról akarunk képet nyerni, elegendő beleolvasni Ortega feljegyzéseibe, mint ahogy láthatjuk jegyzetei elképesztő gazdagságát is. Ezek a szűkebb értelemben vett filozófián túlmenően magukban foglalják az etnográfia, a vallástudomány, az irodalom- és történettudomány számos eredményének ismeretét is, hogy a 17-18. századi spanyol kultúrára vonatkozó (Velázquez- és Goya-elemzéseit megalapozó) kutatásairól most ne is szóljunk -, másfelől pedig jellemző a szinte már krónikus publikációs hiány. Az a filozófus, aki egykoron, esszéíróként nemcsak a publikum számára, hanem mondhatni, már-már annak színe előtt, az olvasóközönség szeme láttára dolgozott, műveit ebben az időszakban kifejezetten önmaga – s így végeredményben az íróasztalfiók – számára veti papírra.
De mit is írt valójában ebben az időben Ortega? Van-e értelme kijelentenünk azt, hogy különálló, egymástól világosan szétválasztható műveket? Az utóbbi kérdésre igenlő választ még arra való tekintettel sem adhatunk, hogy kéziratos hagyatékának gondozói ezt az anyagot később ténylegesen is külön könyvek formájában publikálták. Meggyőződésünk, hogy Ortega ezen utolsó jelentős alkotói korszakában valójában egyetlenegy összefogó művet írt, mely – hogy úgy mondjuk – csak egy szinttel “feljebb” vált szét aztán különálló monográfiák sokféleségére. Ami tehát legvégső fokon előttünk van, az egy sok száz, talán több ezer oldalt is kitevő, gigantikus szövegmassza, mondhatni, olyan intellektuális őskontinens, amelyből fokozatosan szakadtak ki, s váltak le azután az egyes, önálló feldolgozásokká összeálló darabok. A részegységek mélyén munkálkodó alapgondolatok azonban gyakorlatilag mindvégig ugyanazok voltak. S konkrét megnevezésükre is talán most nyílik lehetőség. Megítélésünk szerint Ortegát munkássága e késői korszakában két alapgondolat foglalkoztatta: egyrészt a filozófia mibenlétének, szükségességének, valamint végső létérvényességének kérdése – ezzel korábban is foglalkozott már, legintenzívebben 1929-ben a Mi a filozófia? címmel meghirdetett előadássorozatban; a jelzett vizsgálatra azok az általa megélt és megtapasztalt kataklizmák késztették, melyek az európai civilizáció fáját már a gyökerekig hatóan rázták meg.
A második – az előzővel szorosan összefüggő, abból részben következő – alapgondolat pedig a filozófiának mint történeti észnek a problémája. Mint tudjuk, az idős Ortega dédelgetett gondolatainak egyike volt az, hogy – visszanyúlva Diltheyhez és továbbszőve a német filozófus által elejtett szálat – A történeti ész hajnala címmel készítsen el egy filozófiai alapvetést, melyben az elsőként jelzett problematikát immáron in actu ábrázolta volna. E mű sorsa, sőt az, hogy egyáltalán létezik-e napjainkban is, mindmáig az Ortega-kutatások legnagyobb enigmái közé tartozik. Azt tudjuk, hogy e mű létezett, erről tudósít egyik híres tanítványa, María Zambrano, ő ugyanis látta az ezzel a címmel ellátott vaskos kéziratot a Revista de Occidente szerkesztőségében még a polgárháború kitörése előtt. Ám azt, hogy mi is lett valójában a kézirat sorsa, már nem tudjuk. Ortega előbb említett törekvéseiről a jelzett kéziraton túlmenően mindössze egy Buenos Aires-i, hasonló címet viselő előadássorozat időközben közzétett anyaga tanúskodik még. S ezzel elérkeztünk a történeti ész mibenlétéről és Ortega ezzel kapcsolatos szándékáról szóló explicit ismereteink határához. Van azonban e fogalomnak egy implicit jelentéshorizontja is, tudnillik az, amit e fogalom konkrét alkalmazása jelent. S az applikáció egyik legbecsesebb – s talán legterjedelmesebb – darabja épp Ortega Leibniz-monográfiája. Ez jeleníti meg leginkább arról a módszert, mely késői alkotói korszakára olyannyira jellemző.
A korábbiak során intellektuális őskontinensnek neveztük azt a hatalmas, publikálatlan szövegmasszát, mely a spanyol gondolkodó késői munkásságának terméke. E kontinensnek pedig messze legkiemelkedőbb darabja a Leibniz-monográfia; az alábbiakban ezt tekintjük át röviden.
II
Ortega Leibniz-monográfiája
Akárcsak Ortega számos más írása, ez a nagy terjedelmű opus is valójában alkalomszerű, okkazionális mű. Születésének konkrét körülményeiről a következőket tudjuk: a filozófiai világ 1946-ban, közvetlenül a második világháború befejezése után ünnepelte Leibniz születésének tricentenáriumát. A madridi folyóirattár, a Hemeroteca Municipal úgy kívánt méltó módon megemlékezni az évfordulóról, hogy tervbe vette, 1946-ban kiadja Leibniznek azokat az írásait, melyek 1682 és 1716 között jelentek meg a lipcsei Acta Eruditorumban. A kiadó éppen ezért arra kérte fel Ortegát, hogy készítsen egy bevezető tanulmányt a készülő kötethez. A filozófus munkához is látott, a kézirat azonban hamarosan túlnőtt a bevezető szöveg szűkebbre zárt keretein, és elindult azon az úton, hogy önálló monográfiává nője ki magát. Ortega nem hagyta, hogy az előre megszabott szövegkeretek korlátozzák. Az előttünk álló anyagot teljes egészében 1947 tavaszán és kora nyarán vetette papírra, s mindezt elképesztő tempóban tette, mindössze nyolcvan napra volt szüksége ehhez. A megjelentetés végett az egész kéziratot nyomdába küldte, melyből 1948-ban jónéhány ívnyi anyagot ki is nyomtattak; a szöveget Ortega aztán átnézte, néhány helyen kibővítette, és kiegészítő jegyzetekkel látta el. A kinyomtatott kéziratot korábbi tanítványának, Julián Maríasnak is elküldte, erről tanúskodik levélváltásuk. A kötet befejező része azonban nem készült el; szerzője – miközben a befejezést halogatta – arra hivatkozott, hogy még néhány további fontos könyv megérkezésére vár. Közben azonban egyre jobban belebonyolódott egy másik tanulmányba is, mely a “gótikus emberről” szólt – ezt dolgozta aztán bele az 1949-ben tartott nyugat-berlini előadásába -, később pedig – 1948-tól – az Instituto de Humanidades megalapításával és működtetésével kapcsolatos tennivalók kötötték le figyelmét. Így a Leibniz-kézirat végérvényesen befejezetlen maradt.
Mi is az akkor, ami így előállt? Megkockáztathatjuk azt a kijelentést, hogy ez itt tulajdonképpen már nem is egy könyv, hanem inkább valamilyen tanúságtétel. Egy filozófus élete alkonyán – ne felejtsük, Ortega a megírás idején már hatvannégy esztendős volt, vagyis héttel több, mint Kant akkor, amikor A tiszta ész kritikáját publikálta – eltökélte, hogy csaknem fél évszázados intellektuális tapasztalatát, ismeretét, műveltségét, bölcsességét ezúttal folyondárszerűen írja bele egy “könyvbe”, úgy, hogy abba nem szólnak bele sem a terjedelmi, sem pedig az időbeni keretek. Világosan érezhető, hogy a spanyol gondolkodó tollát mindvégig a problémák feltárásának – és azok lehetséges megoldásának – élvezete vezette, az egészen végighullámzik a kidolgozással együttjáró intellektuális öröm. Nem kétséges, hogy a bölcsesség szeretete a maga közvetlenül megtapasztalható valóságában tárul fel előttünk, s nem valami erőszakosan kimódolt, izzadtságszagú salabakterrel szembesülünk itt. Az írás problémaérzékenysége, üdesége, szerzőjének korát meghazudtoló frissessége az olvasót még ma is lenyűgözi. A filozofálás önfeledt fiestája csak néhány ponton függesztődik fel – akkor azonban oly mértékben, hogy szinte érezzük azt is, amint Ortega gyomra valósággal görcsbe rándul -; ezekre a későbbiek során utalni fogunk.
Az első paragrafusokat átolvasva világosan kitapintható, hogyan cserél szerepet egymással a szerző és a szerzemény. A szerzemény ugyanis fokozatosan fölébe kerekedik a szerzőnek, mondhatni ő maga válik szerzővé, és Ortega enged az újdonsült szerző felhívásának. Az expozíció során a téma mintegy maga mélyíti el saját magát, mintha csak egy külszíni fejtésű szénbányában azt látnánk, hogy a marógép hogyan ássa alá egyre inkább önnön talapzatát. Ennek persze – a kompozíciót tekintve – meg is lesz az ára. Ortega ugyanis – erről tanúskodnak közbeiktatott megjegyzései – e terjedelmes kézirattal az általa kitűzött problémakörnek hozzávetőlegesen a harmadát dolgozta ki; az előttünk álló, itt publikált részt követte volna a második egység – ennek címe: Az elégséges alap alapelve lett volna -, valamint a harmadik, A legjobb alapelve címmel. A hiány azonban mégsem kelt bennünk feltétlenül hiányérzetet; az elkészült rész sem hat úgy, mint valami torzó, hiszen már e részegységben is sikerült rápillantani a filozófia egészére.
S milyen képet mutat vajon ez a ránk maradt szöveg-konvolutum a kompozíció szempontjából? Akadnak kommentátorok, akik arra az álláspontra helyezkednek, hogy az egész mű híján van a kompozíciónak; ezen a véleményen van például Marías is. Szerinte a kötet “nélkülözi a rendet, a hierarchiát és a kidolgozottságot. A fejezetek sorrendje ideiglenes, véletlenszerű, részben az határozza meg, hogy szerzőjük az adott pillanatban éppen mit olvasott, részben pedig a rendelkezésre álló könyvekkel, a felfedezett összefüggésekkel s az inspirációval hozható összefüggésbe. Olyan rend ez, melyet nem lehet teljesen komolyan venni; azonban, mivel nincs másik helyette, veszélyes felfogás lenne, ha valami jobbat akarnánk ráerőszakolni.”
Úgy hisszük, hogy Ortega jeles tanítványának ebben a vonatkozásban nincs igaza. A műben – befejezetlensége ellenére – kompozicionális szempontból világosan tagolható egységek is kirajzolódnak. Ugyanakkor a tárgyalt témák sokfélesége, “polifon” jellege kétségkívül megnehezíti a könnyű áttekintést. Ezért van az, hogy Ortega több ízben maga is szükségét látja annak, hogy – mintegy visszapillantva – összegző-áttekintő fejezeteket iktasson a fejtegetés menetébe; erre találunk példát a 6. és a 21. fejezetben. Ennek alapján az 1-5. fejezetet lehet az első tematikus egységnek tekinteni, melynek főbb tartalmi vonatkozásairól rögtön szólunk. Ebben a részben Ortega még teljes egészében ura az anyagnak, vonalvezetése szigorúnak mondható. Ugyanez mondható a 6. fejezetet követő betét – hozzávetőlegesen a 7-10. § – esetében is; ennek helye, szerepe és főleg terjedelme még összhangban áll az összvállalkozás mértéktartó kivitelezésével. A nagy digressio voltaképp a 11. fejezettől kezdve következik be, mely egészen a 20. pont végéig tart. Ebben a részben ragadja el igazán Ortegát az önfeledt “elemzőkedv”, amikor hosszasan kitér az Arisztotelész és Eukleidész nevével fémjelezhető antik “gondolkodásmód” bemutatására. Terjedelmét tekintve az alapszöveg közel felét ez az elemzés teszi ki. Ezért is van szükség ez után a második összegző fejezet beiktatására a 21. fejezetben. Ezt azután egy újabb blokk követi (22-25. §), melyben az antik és “modern” “gondolkodásmód” egybevetésére kerül sor. E ponttól kezdve manifeszt módon jelenik meg egy újabb elem is, mely látensen jelen volt már az előzőekben is, de most válik kifejezetté: Ortega saját filozófiai gondolkodásmódjának érvényesítése; ez válik dominánsabbá a fennmaradó részben, melyből külön kiemelendő a 29. fejezet; ebben Ortega kísérletet tesz arra, hogy saját filozófiai világlátását a kortárs filozófiában helyezze el. Az utolsó fejezetek – 30-32. § – pedig még általánosabb kérdéseket, a filozófia mibenlétének, sorsának, jövőbeni kilátásainak kérdéseit tárgyalják. (Az alapkéziratot lezáró 33. § helye bizonytalan, így a kompozíció szempontjából nincs különösebb jelentősége.) Az alapkézirathoz két függelék kapcsolódik, melyek közül az első igen jelentős: Ortega itt foglalkozik a legbehatóbban Leibniz bölcseletével.
E rövid áttekintésből is kitetszik, hogy a spanyol gondolkodó – a megszerkesztettség bizonyos kétségtelenül meglevő elemei ellenére – végeredményben nem az előzetesen beígért programot valósította meg. A szerző az első fejezetekben követett feszes vonalvezetéstől fokozatosan eltávolodik, és az a benyomásunk – a záró fejezetekből legalábbis ez tetszik ki -, hogy a végén Ortega már talán nem is igen akart visszatérni a kezdeti feszes szerkezethez; legalábbis erre enged következtetni a filozófia mibenlétéről szóló végértékelés, melynek mindenképp a leibnizi filozófia elemzése után kellett volna következnie.
Az első nagyobb tematikai egység – az 1-5. § – voltaképpen három fogalom tematizálását kívánja elvégezni: az alapelv, a gondolkodásmód és a filozófia fogalmainak előzetes körbehatárolásáról van szó. Ami az elsőt – az egész munka tulajdonképpeni témáját – illeti, Ortega egy pillanatig sem habozik, hogy a megismeréshez rendelje hozzá: erről tanúskodik a kezdőmondat: “Minden megismerés – legyen az formális vagy informális – abban áll, hogy valamit egy alapelven keresztül szemlélünk.” A kezdőmondat – rejtett formában – több lényeges alapmomentumot foglal magában. Először is azt, hogy az alapelv eleve valamilyen reflexív jelleggel rendelkezik, hiszen a megismeréshez kötődik; márpedig minden lehetséges megismerésben – a dolgot a lehető legáltalánosabban tekintve – aközött áll fenn viszony, amit már tudunk (amiről már tudomásunk van, vagy ami már a valónk része), illetve amit (még) nem tudunk (amiről még nincs tudomásunk, vagy ami még nem épült be önnön valónkba). A reflexivitás, másodszor, abban is megmutatkozik, hogy az alapelv egy olyan műveletnek képezi egyik oldalát és összetevőjét, melynek másik eleme a szemrevételezés, a szemlélés. Vagyis Ortega szerint minden megismeréshez tapad egyfelől valamilyen közvetlenség (ez lenne a szemlélés, szintén egészen általánosan értve), másfelől pedig valamilyen ész általi közvetítés (mintegy az alapelven keresztül való látás). Harmadszor, az alapelvnek a megismeréshez való hozzárendelése jellemző annak leghétköznapibb formáira is -, hiszen ezt Ortega a kezdőmondatban minden további specifikáció nélkül hagyja. Csak a következő mondatokban utal a további, beszűkítő értelmezésekre; először is arra, hogy “a tudományban ezt formalizálják, s módszerré, avagy szándékos eljárássá alakítják át”, “a filozófiában pedig… a végletekig viszik”. E szerint a hétköznapi, a tudományos és a filozófiai megismerés valamilyen egymásra épülő rendet képez, egyik sem nélkülözheti azonban azt, amit alapelvnek nevezünk. S a filozófia a többi gondolkodásmódtól legfeljebb csak az alapelvekre való nyitottság tekintetében különbözik, amennyiben a filozófia “nemcsak az alapelvekből kiinduló megismerés, hanem formális értelemben az alapelvek felfedezése felé tartó utazás” is.
Mit tekinthetünk akkor formális értelemben véve alapelvnek? Erre próbál Ortega előzetes választ adni a 2. fejezetben. Nyitómondata a következőképpen hangzik: “elvont fogalma alapján 'alapelvnek' azt nevezzük, ami egy adott rendben valami más előtt található.” Ezzel azonban csak a relatív alapelv fogalmához jutunk el, amennyiben közvetlenül csak azt foglalja magában, hogy valami máshoz képest van “előbb”, azt azonban nem, hogy őelőtte is “legyen valami”. Ha viszont az előbbi mondatot kibővítjük azzal, hogy az alapelv nemcsak valami előtt található, hanem előtte már nincs “valami más”, akkor formális értelemben eljutunk az első vagy abszolút alapelvhez. Ebből viszont Ortega szerint az következik, hogy az alapelv megkülönböztető jegyét nem az adja, hogy előtte ne legyen “semmi” – hiszen ezt csak az abszolút alapelv esetében állíthatjuk fel kritériumként -, hanem az, hogy belőle következzen valami; hiszen ha nem létezne az, aminek valami az alapelve lehet, akkor alapelvről sem lehetne beszélni.
A relatív és abszolút alapelv ezen elsődleges megkülönböztetése mellett Ortega e helyütt még egy további körülményre hívja fel a figyelmet; azokra a különböző igazságértékekre, melyeket hagyományosan az alapelv e két formájának tulajdonítottak. Egy olyan formális rendben, melyben alapelvek előznek meg valami hozzájuk képest “mást”, ez utóbbiak igazsága az előzőek igazságának folyománya, azokból következik. Ha azonban eljutunk az első vagy abszolút alapelvhez, melynek igazsága már semmilyen azt megelőzőből nem vezethető le, akkor itt az igazságnak egy másik formájába botlottunk. E két igazságfogalmat a következőképpen határolja el egymástól: “Immár az 'igazság' terminusának két értelme van előttünk, melyek egymástól teljességgel idegenek: az egyik az igazság mint ok, a másik pedig az igazság mint evidencia. Evidencia helyett 'intuícióról' is szoktunk beszélni.” E különbségtételnek a későbbiek során meglesz a maga jelentősége.
A következő lépést az alapelvek kontextualizálása jelenti. Valamely alapelv – vagy alapelvek rendszere – nem valamilyen légüres térben mozog, hanem egy mindig is meghatározott intellektuális keretben; ezt a keretet Ortega gondolkodásmódnak (modo de pensar) nevezi, ami tanulmányának egyik legfontosabb operacionális fogalma. A “gondolkodásmód” – husserli vagy gadameri terminológiát használva – olyan elsődleges horizont-megnyílásnak tekinthető, mely teret biztosít az egyes gondolati aktusok számára, biztosítja azok összefüggését, koherenciáját.
A gondolkodásmód távolról sem egyjelentésű fogalom Ortega bölcseletében. Van, amikor “a” filozófiát jelenti, szemben például a vallás, a mitológia, a költészet stb. gondolkodásmódjával. Máskor viszont a filozófián belül jelent különböző felfogásmódokat, alapbeállítottságokat. S ebben a vonatkozásban különbözteti meg egymástól az antik, a modern, valamint a kortárs filozófia gondolkodásmódját. Egyik esetben sem konkrét tanokról, doktrínákról van szó, hanem arról, hogy miképpen is működik maga a gondolkodás egy adott diszciplína vagy korszak esetében. “Sajnálatos, hogy a nyelvben a 'gondolkodásmód' kifejezést úgy értik, mintha az a tanra, egy gondolkodás dogmának a tartalmára vonatkozna, nem pedig (…) magának a gondolkodásnak mint műveletnek a különbségeire.”
Arra, hogy rekonstruáljuk egy adott korszak gondolkodásmódját, egyebek mellett azért kell törekedni, mert ez képezi azt a közeget, melyben például megvalósul az alapelvek koncipiálása és működése is. Hans Poser ennek alapján rokonítja a gondolkodásmódot az interpretációval. Ily módon, ha Ortega arra a kérdésre keresi a választ, hogy az alapelv milyen helyet foglal el Leibniz bölcseletében, akkor egyúttal azt a gondolkodásmódot is rekonstruálnia kell, melynek közegében az alapelvek rendszere megfogan. S ő erre talál is egy megelőlegezett, rendkívül tömör formulát: Leibniz számára “gondolkodni annyi, mint bizonyítani”.
Egy-egy meghatározott gondolkodásmód pedig annak mentén rekonstruálható, hogy abban milyen eszme fejeződik ki magáról a létről. A gondolkodásmód ennélfogva a fundamentumok elgondolása; ez pedig nem egyéb, mint a filozófia. “A filozófia ilyen vagy olyan eszme, melyet a létről alkotunk” – így szól Ortega egyik, a tárgykörhöz idomuló, okkazionális meghatározása a bölcseletről. Ez lenne most már az a legtágabb horizont, melyben feltárható az alapelvek működése.
A relacionalitás azonban ezzel nem ér véget. A filozófia mint a lét elgondolásának meghatározott módja intellektuálisan csak abban az esetben fogható be, ha szembesítjük más, tőle különböző gondolkodásmódokkal. Ez a szembesítés a tanulmány későbbi részeiben is érvényesül; a bevezető részben Ortega csak a tudománnyal való egybevetést végzi el; ennek alapján, nyers körvonalakban, három szakaszt lehet megkülönböztetni; az antikvitásban – mint ismeretes – a filozófia volt az egzakt gondolkodás talán legjelentékenyebb létrehozója, számos szaktudomány a filozófia méhében fogant meg, belőle szakadt ki és önállósult aztán. A filozófia ezért – mint “első tudomány” – képletesen szólva az egyes szaktudományok “fölött” helyezkedett el, védelmet nyújtott azok számára, és segítette megerősödésüket. Ez a premodern világban többé-kevésbé végig fennálló állapot a kezdődő modernitás időszakában alapvető változáson ment keresztül; a hierarchikus viszony mellérendelő viszonnyá alakult át. Ortega innen eredezteti azt a sajátos kettős látást, mely a filozófiát ebben az időszakban áthatja; a filozófia egyrészt magát is tudománynak tartja még, ámde már nem feltétlenül első tudományként tekint magára, hanem – kényszeredett oldalpillantással – kénytelen szemmel tartani most már a mintatudományokat is, melyek – egyetemességigényüket, az általuk alkalmazott módszerek önállóságát tekintve – immáron véglegesen leoldódtak a filozófia járószalagjáról. A spanyol gondolkodó részletesen elemzi, hogy ebben az oldalpillantásban miért és miként tévedt a tekintet először a matematikára, majd pedig – hozzávetőlegesen az 1750-es évektől – a fizikára. Végül a harmadik korszakot – Ortega megítélése szerint – az jellemzi, hogy a filozófia kigyógyul e kancsalságból, tudományos sznobságából, és fokozatosan felfedezi azokat az instanciákat, melyek radikálisan elválasztják attól. Így ír: “A filozófiának, amikor a tudományokat illetően a függetlenség státuszát hódítja vissza magának, a legnagyobb mértékű világossággal látnia kell azt, hogy a tudományoktól nemcsak 'gondolkodásmódjában' különbözik, ami (…) megismerés; s nem is témáját, vagyis problémakörének legsajátosabb tartalmát tekintve, hanem olyasvalamiben, ami mindehhez képest előzetes: nevezetesen problémájának mint olyannak természetében.”
Az első összefoglalás (6.§) után Ortega hozzá is kezd annak a gondolkodásmódnak a kibontásához, melyben megfogant Leibniznek az alapelvekről való elmélete is: a modern, egzakt gondolkodásmód feltérképezéséhez. Ennek fontosabb eredményeire majd később térünk ki. Jelen összefüggésben inkább azt az összefüggést kell hangsúlyozni, hogy ez a gondolkodásmód nem előzmények nélküli, sőt éppenséggel úgy vehető számba, mint a korábbi antik – Ortega által olykor arisztotelészi-skolasztikus gondolkodásmódnak nevezett – felfogás kritikája. Így ahhoz, hogy kellő módon értékelhessük a modern gondolkodásmód kialakulását, előbb rekonstruálni kell a hagyományos antik gondolkodásmód főbb vonásait. Nos, erre tesz kísérletet Ortega a korábban már említett hosszú kitérőben (11-20. §).
A fejtegetés alapirányát azonban már az ezt megelőző fejezetekben kijelöli; mindenekelőtt a fogalomképzés mechanizmusára kívánja a hangsúlyt fektetni: vagyis elsődlegesen nem arra, hogy mihez kezdünk a fogalmakkal, hanem arra, hogy miképp jutunk el hozzájuk. Mintha ebből a szempontból a jellegzetesen kanti kérdésfelvetés motiválná: fogalmak vannak – hogyan lehetségesek?
Az elemzés kezdetén Ortega először azt rekonstruálja röviden, hogy az érzéki tárgyak szemlélése során az elme – a szóban forgó dolog bizonyos elemeinek rögzítése és absztrahálása során – miképp rögzít magának egy, a szemlélt dologról alkotott intuitív kivonatot, aztán pedig azt, hogy ezt az extraktumot miképpen határolja le. Ennek során úgyszólván már a fogalom csíraformájában rámutat a benne rejlő kettősségre: egyrészt arra, hogy eredetét tekintve – úgyszólván az intuíció párlataként – a külvilág felé mutat, másrészt pedig – behatárolt mentális tartalomként – önmagára, midőn – középkori szóhasználat szerint – terminussá válik. A fogalomképzésnek tehát – elemi módon szemlélve – van egy pre-logikai fázisa – az intuitív kivonathoz Ortega szerint ugyanis nem explicit logikai műveletek során jutunk el -, s van – a végeredmény felől nézve – egy kifejezetten logikai szakasza, mely ott kezdődik, ahol a fogalom terminussá alakul. Ennek következtében áll elő a fogalom sajátos Janus-arca, kétoldalúsága: “A fogalom egyfelől arra törekszik, hogy kinyilvánítsa számunkra az igazságot valamely dologról; ez az az arca, amely a valóság felé tekint, következésképpen önmagán, a gondolkodáson kívülre néz: ez az ad extra mutató arca. Másfelől a fogalom – mint mentális tartalom – a maga behatároltságában áll; ez a gondolkodás ad intra mutató arca. Az előbbi révén a fogalom eléggé – vagy nem eléggé – igaz, eléggé – vagy nem eléggé – ismeret. Az utóbbi révén a fogalom többé-kevésbé pontos, szabatos, egyértelmű, egzakt; többé-kevésbé logosz, többé-kevésbé logikus, vagyis alkalmas arra, hogy szabatosan működjenek a logikai műveletek.”
A kifejtés rendjében a spanyol gondolkodó ettől a ponttól kezdve tér ki – egy hosszú fejtegetés keretében – az antik előzményekre (11.§: A fogalom a prekarteziánus deduktív elméletben). Jelen összefüggésben mindössze a főbb gondolatok vázlatszerű összegzésére szorítkozunk.
Ortega az antik gondolkodási modell rekonstruálása során a fogalom megteremtésének pillanatáig nyúl vissza, ahhoz a ponthoz, mikor az intuitív fogalom-csíra explicit fogalommá, lehetséges logikai entitássá válik; ez pedig a meghatározás, a definíció. Ennek lényegét pedig a részekre bontás, az analízis műveletében pillantja meg. “A meghatározás az a formula, amely analitikus módon explicitté teszi azt az intuitív ismeretet, hogy mi is egy dolog, vagyis azt az ismeretet, mellyel implicite már rendelkezem.” Ortega magát a meghatározás műveletét még a pre-logikai szférához rendeli hozzá, amennyiben ez pusztán csak pontosítja a fogalom dologból származó elemeit. Az eljárás eredménye – a fogalom mint terminus – viszont már alkalmas logikai műveletekre.
A következő fontos lépést az jelenti, hogy az ily módon létrehozott fogalom alapján állításokat tudunk megfogalmazni, melyek igazságtartalma bizonyításra szorul. Pl. a “háromszög” fogalmának meghatározása után azt az állítást tehetjük, hogy “a háromszög szögeinek összege egyenlő két derékszöggel”, ami viszont már bizonyítást tételez fel. Ortega gondolatmenete szerint a bizonyítás két lépcsőből áll: először is egy dedukcióból, mely a “háromszög” fogalmát azok egyszerű elemeire és ezek viszonyára redukálja, ezt a priori analitikus gondolkodásnak nevezi. “E redukciót, mely az összetettet az egyszerűre, a konkrétat az absztraktra, az újat a régire vagy a priori-ra redukálja, dedukciónak nevezzük. A bizonyítás a 'szög' fogalmából dedukálja a 'háromszög' fogalmát. A második lépcsőfokot az általános törvények meghatározott esetekre való alkalmazása jelenti, vagyis egy olyan applikáció, mely intuitív természetű. (A 'szög' generikus fogalmából nem lehet előzetesen kiszűrni, hogy adott esetben hány szög lép majd viszonyba egymással.) Itt külsődleges hozzáadásról van szó, a korábbi ismeretek szintetikus kibővítéséről. E ponton Ortega szemmel láthatóan a kanti problematika határterületéhez érkezik, a döntő lépést azonban nem teszi meg: azt mondja, hogy ez a gondolkodásmód “szintetikus és a priori gondolkodás (…). Ez az a terminus, mely adekvát módon kifejezi azt, hogy mi is történik, amikor a prekarteziánus geometria valamelyik állítását bizonyítjuk.”
A spanyol gondolkodó az állítások bizonyításának kérdését nem a szillogizmustan irányába viszi tovább, hanem inkább a kezdet, a megalapozhatóság felé. S teljes joggal, hiszen az alapelvek, a princípiumok problémája ezen a területen válik beláthatóvá. Ezzel kapcsolatban pedig hangsúlyozza, hogy ebben a gondolkodási modellben valamely tétel igazsága mindig egy megelőzőnek az igazságához van visszautalva. “Tegyük ehhez hozzá, hogy az eddigiek során a gondolkodás mint egzakt gondolkodás vagy tudomány (episztémé) bizonyítást jelentett; most pedig azt látjuk, hogy a bizonyítás értelmében vett gondolkodás csak másodlagos és származtatott forma, melyet az igazság másik, eredendő és sajátképpeni elgondolásából nyerünk, ezt a bizonyítással ellentétes gondolkodást pedig evidencialitásnak fogjuk nevezni. A bizonyítás 'okfejtés', bebizonyítani annyi, mint megokolni. Nos hát, az a fajta gondolkodás, mellyel az első állításokat gondoljuk el, nem megokoló gondolkodás, következésképp irracionális és legalábbis illogikus.”
Ortega ezzel a problémafelvetéssel egyrészt visszakanyarodik az alapelvnek a fejtegetés elején kiemelt kettős természetéhez – alapelv mint kezdet, illetve alapelv mint valamiből következés -, másrészt részletesen belevonja Eukleidész elméletét a vizsgálódás menetébe. A hosszas fejtegetésnek csak a főbb láncszemeit emeljük ki. Először is azt hangsúlyozza, hogy “az arisztotelész-eukleidészi típusú deduktív elmélet abban áll, hogy – alapelvekből kiindulva, melyeknek igazsága evidens – állításokat dedukálunk (azaz analitikusan, tehát a genusból kiindulva demonstrálunk)”. A fő problémát természetesen az alapelvek alapjának kérdése jelenti, más szóval az evidencialitás problémája. Ortega interpretációja ezen a ponton végső soron oda konkludál, hogy feltételezi: Arisztotelész implicit módon már használta azt az érvelést, melyet – tiszta formájára hozva – Kant majd “transzcendentális dedukciónak” nevez. Így ír: “Azt, hogy Arisztotelész hogyan bizonyítja őket, az alábbi szórakoztató nyelvtörővel lehetne érzékeltetni, s ez így hangzik: az alapelvek nem azért igazak, mert igazak, hanem azért, mert igazaknak kell lenniök, mert szükséges, hogy igazak legyenek. Azok a kifejezések, melyeket számtalan sok alkalommal ténylegesen használ, a következők: kell, hogy legyenek bebizonyítatlan és bebizonyíthatatlan igazságok, máskülönben ugyanis lehetetlen volna a tudomány, vagyis a bizonyítás”. Majd pedig gondolatmenetét a következőképp folytatja: “Az, hogy Arisztotelész elméjében időnként felbukkant a jelzett gondolat, kétségbevonhatatlan; nem kevésbé bizonyos az, hogy annak ellenére, hogy rendelkezésére állt, nem nézett vele szembe, nem reflektált rá, s nem vette észre, hogy abban hirtelen egy olyan 'gondolkodásmód' jelenik meg, mely radikálisan különbözik az ő, valamint saját kora gondolkodásmódjától. Ténylegesen – s legalább a harmadik hatványra emelve – tanítása teljes megfordítását jelenti. Először azért, mert a létről való igazságot attól teszi függővé, ami csakis a gondolkodás számára való igazság. Másodszor azért, mert a megismerés valósága – vagy tényleges aktualitása – annak lehetőségében alapozódik meg, márpedig e gondolkodásmód számára abszurd, hogy az 'aktus' a 'lehetőségben' alapozódjon meg; harmadszor pedig azért, mert megsemmisíti a deduktív elmélet ókori fogalmát, hiszen teljes egészében visszájára fordítja azt, amit alapelven értettek. Ha ezt azért 'bizonyítják', mert lehetővé teszi a tudományt – vagyis azért, mert belőle következmények erednek -, akkor ez utóbbiak bizonyítják az alapelvet, mellyel a bűvös kör bizonyítása áll előttünk, egy petitio principii, mely ebben az esetben névleges.”
S a modern, egzakt gondolkodásmód ténylegesen ezt a petitio principiit fogja majd érvényesíteni; vagyis ez jelenti majd az egyik legfontosabb áttörési pontot a kétféle gondolkodásmód között.
A hagyományos gondolkodásmód egy másik fogyatékosságát Ortega abban látja, hogy az “szenzuális” fogalmakra építve ténykedik. A fogalmak “érzékisége”, mint korábban láttuk, bizonyos értelemben elkerülhetetlen; ennek negatív következménye most látható be, az tudniillik, hogy egy adott tudomány első alapelvei önmagukba zárulnak, nem hozhatók kapcsolatba más tudományok első alapelveivel. Itt az eredete annak, véli Ortega, hogy a metabaszisz eisz allo genosz arisztotelészi elve miért számít a logikai “ősbűnök” egyikének: az arisztotelészi-skolasztikus gondolkodásmód szerint a tudományok “specifikus alapelvekkel kezdődnek; ezek révén önmagukba zárulnak, nem állnak érintkezésben a mellettük elhelyezkedő tudományokkal, felfelé pedig megszakítják a kapcsolatot minden más tudománnyal, amely 'általánosabbnak' tűnhetne. Nyilvánvaló, hogy ez nem puszta szeszély, hanem ama 'közösségi' szenzualizmus elkerülhetetlen korlátozottságának eredménye, mely az arisztotelészi gondolkodásmód jellemzője.”
Ortega részletes elemzésnek veti alá ezt a “fogalmi szenzualizmust”, próbálja feltárni annak gyökereit. Ennek kapcsán két forrást jelöl meg: az egyik a platóni filozófia vonzáskörében eltöltött tanulóévek, melyek őt “dialektikussá” tették, még mielőtt “logikussá” válhatott volna: “Rendkívül nagy jelentőségű az, hogy az egzakt gondolkodás alapelvei olyan inegzakt gondolkodásból származnak, mint amilyen a dialektikus gondolkodás. A dialektika az indukció – vagyis a tapasztalat és az analógia – birodalma.” A másik pedig az, hogy bizonyos mértékig fogva tartották az athéni jellegzetesen “köztéri” gondolkodásnak – a fogalom eredetével kapcsolatban: szenzualista – előítéletei; gondolkodása bizonyos pontokon nem tudott szabadulni ezektől az előítéletektől, bizonyos értelemben hiedelemként hordozta magában a köztér vélekedését.
A spanyol gondolkodó Arisztotelésszel kapcsolatos elemzését, melyet itt csak roppant vázlatosan tudunk nyomon követni, az alábbi módon összegzi: “Elemzésünk azzal az eredménnyel járt, hogy megmutatta: az első alapelvekkel szemben Arisztotelész kétféle magatartást tanúsított. Egyrészről alapelvnek nevez egy sui generis igazsággal rendelkező állítást, mely különbözik attól, amivel a többi állítás rendelkezik, ezek igazsága ugyanis a bizonyításból ered. Az alapelv értelmében vett állításnak saját igazsága van, vagyis egyedül önmaga által való igazsága. (…) E vonása az 'evidenciája'.
Másrészről azonban az az állítás tekinthető alapelvnek, 'ahonnan' más állítások származnak. Magányos állítás, bármilyen igaz legyen is az, nem alapelv. Ahhoz, hogy az legyen, igazságok bizonyos rendjét kell megindítania, mely benne alapozódik meg. Az alapelv a demonstráció alapelve, következésképpen elválaszthatatlan azoktól az állításoktól, melyek annak következményei. Ezeknek szükségük van az előbbire, erre pedig azért van szükség, hogy amazok megformálódjanak. E vonás, 'a szükséges valamire' vonása az, ami egy állítást alapelvvé tesz, s ez pedig idegen az evidencia jellegzetességétől.
Ha elszigetelten csak ezt az oldalt vesszük, és igazságértéket tulajdonítunk az alapelv állításának, akkor azt látjuk, hogy az igazság ebben az esetben egy, az evidenciától nagyon is különböző dolgot jelent, s különbözik az arisztotelészi értelemben vett bizonyítástól is, mivel az 'igazság' olyan feltevés, melyből azért indulunk ki, hogy ebből más állítások koherens együttesét vezessük le.
Arisztotelésznél a két oldal egymástól elválaszthatatlanul jelenik meg, kölcsönösen tükröződnek egymásban, s mikor az egyiket szemléljük, visszaverődik benne a másik.”
E gondolkodásmód függelékeként tárgyalja Arisztotelész a skolasztikát is, melyben “stabilizálódik” e gondolkodásmód. Ez a fejezet sok más mellett azért is képezi Ortega fejtegetésének értékes elemét, mert a magát a skolasztika jelenségét is típusjelenségként kezeli, a “skolaszticizmus” mint olyan egyik történeti válfajának tekinti. A “skolaszticizmus” pedig – bármilyen formában jelenjék is meg – nem egyéb, mint készen kapott filozófia. Vagyis olyan filozófia, mely merőben az áthagyományozódás terméke, mely átveszi egy korábbi bölcseleti korszak terminológiáját, megoldásait stb., mégpedig anélkül, hogy az azokat megszülő és a szóban forgó filozófiát elevenen tartó problémákat, kérdéseket is átvenné. Ebből az alapszituációból származnak Ortega megítélése szerint a skolasztika mint “skolaszticizmus” legfőbb fogyatékosságai, melyek közül konkrétan kettőt nevez meg:
1. a gyökerekig menően soha nem volt képes arra, hogy megértse a görög fogalmakat;
2. önmagából merítve nem tudott valódi filozófiai problémákat felvetni.
A görög és keresztény felfogásmód egybegyúrásának – egyetlen gondolkodásmódon belül megnyilvánuló – képtelen szüleménye a Létező és Isten fogalmának összeegyeztetési kísérlete. A Létező fogalma jellegzetesen görög agyszülemény; azért találták ki, hogy ezzel töltsék ki azt az űrt, ami a – görög értelemben vett – elvarázstalanított, mitológiai Isten nélküli világban támadt. “A Létező nem isteni valóság, ennek ellenére a valós fundamentuma. Épp ezért nem lehet nagyobb quid pro quo-t elkövetni annál, mint hogy Istent létezőként akarjuk elgondolni. S mivel ez lehetetlenség, a Létezőbe belepréselt Isten a középkori gondolkodásban kiszivárog, átszüremkedik, kispriccel a létezés fogalmának valamennyi pórusán. S így alakult ki a következő ördögi kombináció; az eltávozott Isten visszatér, hogy ugyanabba az űrbe telepedjen, melyet ő maga hagyott hátra. Azzal szembesül azonban, hogy saját üregét már elfoglalta önnön üressége. Ez az Isten, aki Isten üregében lakozik, az ens realissimum. Ennek eredménye pedig az lett, hogy sem a Létezőt, sem pedig Istent nem tudták a megfelelő módon elgondolni. Erre hangolódik rá az a tragédia, melyet 'skolasztikus filozófiának' neveznek.”
Ez a gondolkodásmód volt tehát “érvényben”, midőn a modern, egzakt gondolkodásmód színre lépett; ennek első, legnagyobb alakjait pedig Descartes és Leibniz személyében pillanthatjuk meg.
S ez az a pont, ahol néhány pontban talán összegezhetők a – a két gondolkodásmód különbségeit számbavéve – az alapelvről alkotott különböző elképzelések.
1. Arisztotelész számára, mint láttuk, az első alapelvek igazsága evidenciálisnak számított, tehát nem szorult bizonyításra. Leibniz esetében, ahogyan szintén utaltunk már rá, ez elfogadhatatlan volt (a gondolkodás = bizonyítás értelmében véve). “S minthogy az 'alapelv' azt jelenti, hogy 'gondolkodni annyi, mint nyilvánvalóvá tenni (evidenciar), most válik világossá, hogy miért állítottam szembe a leibnizi gondolkodásmóddal, ha ezt jóakaratúan úgy lehet jellemezni, hogy 'gondolkodni annyi, mint bizonyítani.'”
2. A hagyományos gondolkodásmódban a species szükségképpen utal a genusra, fordítva azonban nem ez a helyzet; ahhoz, hogy valamely genusból dedukálni tudjuk a szükségképpeni specieseket, valamilyen intuitív hozzáadódásra van szükség. Javier Echeverría tanulmánya szerint Leibniz viszont egy elméleti szempontból szabatos deduktív rendszert bont ki, mely “legvégső fokon a világnak egy olyan Isten általi megteremtése, aki 'gondolkodása kalkulálása és gyakorlása közben hozza létre a világot'”.
3. A hagyományos gondolkodásmódnak igen komoly fogyatékosságát jelentette a genusok közvetíthetetlensége. Ortega itt egyebek között arra a megosztottságra utal, ami – a szám és a térbeliség különválasztása folytán – nem teszi lehetővé a geometria és az aritmetika valamilyen közös genus alá foglalását. A döntő lépést ezen a téren, mint köztudott, Descartes teszi meg az analitikus geometria felfedezésével.
4. Az új gondolkodásmód – az algebra felfedezésével, mely által lehetségessé válik a meghatározatlan nagyságok koncipiálása – minőségileg magasabb szintre helyezi a matematikai szimbolizációt; erre az antik, dologi, statikus szemléletmód nem volt képes.
5. Végül kiemelhető az alapelvre irányuló, a létből, illetve a gondolkodásból kiinduló gondolkodás különbsége: “Az ókori ismeretelmélet szerint az, ami a gondolkodás alapelve – proteron prosz hémasz -, nem alapelve a megismerésnek (vagyis a való elgondolásának), hanem a gondolkodásnak fel kell fedeznie, hogy mi a való alapelve: – proteron té füszei -, s ez lesz a megismerés autentikus alapelve. Az ókoriak a létből kiindulva gondolkodtak, miközben a modernek, Descartes-tól kezdve, a gondolkodásból, az 'eszmék'-ből kiindulva gondolkodnak.”
Az áttekintett rendben – még mielőtt eljutna Leibnizhez – Ortega gyakran kitér Descartes bölcseletére; elemzése egészéhez híven a francia gondolkodót vizsgálva sem a filozófiatörténeti vetület érdekli, hanem továbbra is a gondolkodásmód problémája foglalkoztatja. “Bennünket az egzakt 'gondolkodásmód' foglalkoztat, s ezen nem a 'módszerről szóló tant' értjük, ahogyan azt Descartes kidolgozta, hanem annak tényleges, gyakorlati megnyilvánulását fiziko-matematikai alkotásaiban.”
Azt, hogy Ortega szerint Descartes mennyiben járult hozzá az új “gondolkodásmódhoz”, a következőképpen összegezhetjük:
1. Az analógia problémájának újragondolása. Ezt a már Arisztotelész számára is sok fejtörést okozó kérdést – mely összefügg egyebek között a legfelső genusok mibenlétével, a lét végső határozmányainak, az ún. transzcendentáliák problémakörével is – Ortega – nem minden elhamarkodottság nélkül – ekképpen értelmezi: “Így hát Arisztotelész, megfelelő logikai eszköz híján, mellyel felfedezését végiggondolhatná, nem tudja, mit kezdjen a Létező ama fogalmával, mely most az Egzisztáló; s ezért – mint ahogy szinte már várható is valamennyi olyan problémával kapcsolatban, amelyet nem lát világosan – újfent azt állítja, hogy az Egzisztálónak a dolgokhoz való viszonya … analogikus. A Létezőnek az alárendeltjeihez való viszonya – s ez érvényes valamennyire, ugyanakkor tulajdonképpen egyikre sem az – egy pszeudogenus viszonya lesz, az omnibus genusának viszonya.” Arisztotelész elbizonytalanodását, elméleti tétovázását pedig azzal hozza összefüggésbe, hogy rá még elsősorban a dologszerű gondolkodás volt jellemző, tehát még a korábbi gondolkodásmód. Descartes újszerűségét ezzel szemben az alábbiakban pillantja meg: “Ha [Arisztotelész] egy lépéssel tovább ment volna, látta volna, hogy az analogikus gondolkodás abban különbözik az ő dologszerű gondolkodásától, hogy az előbbi a viszonyok értelmében gondolja el a dolgokat; vagyis egyszerűen arról van szó, hogy fel kell hagyni a dolog vagy szubsztancia kategóriájával, és bele kell helyezkedni a viszony vagy ???? ?? kategóriájába. Ezt tette meg Descartes, s egyedül ezzel megalkotta az új, egzakt “gondolkodásmód” egészét, ami most valamivel még eredendőbb lesz. E lépés megtétele Arisztotelészt egy csapásra a teljes és abszolút modernitásba helyezte volna.”
2. A genusok közvetíthetetlenségének – korábban már érintett, s az előző kérdéssel részben összefüggő – problémája. A modern “gondolkodásmód” szakít ezzel a felfogással, s egy új programmal áll elő, melyben Ortega döntő szerepet tulajdonít Descartes-nak. Itt voltaképpen egy olyan program meghirdetéséről van szó, melynek Descartes legfeljebb csak előfutára lehetett, ennek megvalósítása azonban – részleteit tekintve – még napjainkban is folyamatban van: “Így hát, Cartesius szerint, csakis egyetlen, egyedüli és átfogó tudomány van. Tartsák szem előtt, hogy Descartes számára (…) a “tudomány” kizárólag a deduktív elméletet vagy elméleteket jelenti. E szerint az összes deduktív elmélet folytonos testet képez, egyik a másikból ered, vagy kölcsönösen feltételezik egymást, s a különböző diszciplínák nevei mindössze csak az egységes organizmus nevei. Ez az Egyetlen Tudomány a metafizikával kezdődik, s a meteorológiával végződik, vagy pedig, ha Isten is úgy akarja, a fiziológiával. Így látja Descartes ezt a kérdést, s így látjuk ma is. Descartes-nál azonban ez természetesen csak program volt, ami már önmagában valami. Korunkra ez a program legnagyobbrészt megvalósult.” Ennek is tulajdonítható az, hogy a tudományok egyetemessége egy meghatározott Módszerben alapozódik meg.
3. Az intuíció átértelmezése. Ortega meglátása szerint Descartes alapvetően másként értelmezi az intuíciót, mint Arisztotelész. Utaltunk rá, hogy Arisztotelész esetében az intuíció – anélkül, hogy terminusszerűen előfordulna – mintegy a dolgok taktilis tudomásul vételét, közvetlen feltárulkozását jelenti; ez a megközelítésmód Descartes-nál átkerül a szellem világába, az eredendő eszmék közötti kapcsolatot jelenti. “Úgy tűnik tehát, hogy az arisztotelészi hagyományt követjük: az intuito nem egyéb, mint a Sztagirita nousza, s az első igazságok fundamentuma az evidencia vagy a per se notae jelleg. Ez azonban nem biztos. Descartes-nál mindennek nagyon különböző jelentése van. Először is, az arisztotelészi nousz művelete a megértés során elsősorban abban áll, hogy magát a dolog valóságát ragadja, érinti meg – (thinganein) -, vagy a dolgot mint valóságot. A gondolkodás mint gondolkodás igazsága – például egy kijelentésé – utólagos az igazsághoz mint a valóságnak az értelem általi megragadásához képest. Innen van az, hogy Arisztotelésznél az igazi kijelentés önmagához képest mindig transzcendens, a valós dolgokról szól, azokra érvényes. Az ellentmondás alapelve azt nyilvánítja ki, hogy a valóság maga nem lehet ellentmondásos. Descartes esetében azonban a kapcsolat, melyet az intuito vesz észre és ismer el, az eszmék mint eszmék közötti kapcsolat. Az igazság ebben az esetben elsődlegesen az eszmék közötti viszonyra jellemző.” S ehhez társul az a második momentum, mely mindezek után a maradéktalanul szellemivé tett intuálás megalapozottságát rögzíti: “Másodszor – s az előbbi következményeként -: az evidens vagy per se notae igazságnak – mint ilyennek – nincs rajta kívül levő fundamentuma vagy oka, evidenciája még sincs híján a benső fundamentumnak. A szükségszerűség tudata – két eszme kapcsolatát illetően – valójában azon alapul, hogy ezek egyszerűek. Az egyszerű eszme nem engedi meg a tévedést, mégpedig azért nem, mert híján van minden benső sokféleségnek. Innen van az, hogy két egyszerű eszme közötti viszony úgyszintén egyszerű. Azt mondhatnánk, hogy azon eszmék egyszerűsége, melyek kapcsolatát szemléljük, az elme számára nem “hagy játékteret”, sem pedig olyan választási lehetőséget a különbözőségek észrevételére, mely válasz során – tévedhet.”
4. Az egyetemes kétely alapelvvé tétele. “Most az alapelvnél vagyunk, s Descartes alapelve az volt, hogy kételkedik minden alapelvben, s a kételyt egyedüli és elégséges alapelvvé teszi.”
A kétely problematizálása, alapelvvé tétele voltaképpen prelúdium az utolsó nagy tematikai egységhez, melyben egymásba fonódva jelenik meg a filozófia mibenlétének és mirevalóságának problematikája, valamint saját filozófiai kiindulópontjának – “radikalitásának” – körvonalazása. Ez az elrendezés eleve egy nagy hiátusra utal; arra nevezetesen, hogy elemzéséből épp az marad ki – Leibniz alapelvűségének részletes taglalása -, ami végett az egész kézirat megszületett. E lényegi lacuna magyarázatával Ortega adós maradt. A magunk részéről többféle lehetséges okra gondolunk: egyrészt Ortega vagy elégségesnek tarthatta a modern, egzakt “gondolkodásmódról” szóló korábbi fejtegetéseit, így Leibnizre külön már nem kívánt kitérni – ennek valószínűsége igen csekély -, vagy pedig úgy ítélhette meg, hogy képtelen a beígért program folytatására, fejtegetéseit azonban nem akarta lezárni anélkül, hogy ne szembesítené azokat saját filozófiai pozíciójával. Talán ez lehet a legvalószínűbb magyarázat. Ami a kiindulópontot illeti, egy súlyos ellentmondásra kívánjuk felhívni a figyelmet. Ortega életművének egészében kiemelkedő jelentőséget tulajdonított a hiedelmek (vagy meggyőződések, creencias) elemzésének, melyeket az eszmékkel (ideas) állított szembe. Hogy ezt prezentáljuk, most egy másik írásából idézünk: “az embernek mindig valamilyen hiedelemben kell élnie, életének szerkezete főleg saját hiedelmeitől függ, és az emberiség legfontosabb változásai a hiedelem változásai: egy-egy hiedelem erősbödése vagy gyöngülése. Ha meg akarjuk határozni valamely emberi létezés – ember, nép vagy kor – lényegét, mindenekelőtt meggyőződéseinek palettáját kell összeállítanunk. Ezek alkotják ugyanis életünk talaját. Ezért mondják, hogy bennük létezik az ember. Valójában a hiedelmek alkotják az ember állapotát.”. A hiedelmek képezik tehát azt az altalajt, mellyel szinte egybeforr, összenő az ember. Az eszmék ezzel szemben mindig többé-kevésbé artikulált fogalmak – vagy azok rendszere -, melyeket vitathatunk, cáfolhatunk, megerősíthetünk, ám nem élhetjük őket.
Kérdés az, hogy e két mentális alapirányultság közül melyikben helyezkedik el a filozófia. Nos, itt tűnik elő az imént említett ellentmondás. Ha ugyanis valamely adott “gondolkodásmódot” erre a két összetevőre bontunk fel, akkor nem kétséges, hogy a filozófiának az eszmék világában kell helyet foglalnia. Fogalmainak, kategóriáinak artikulációja, belső összefüggésük rendszere stb. mindezt nyilvánvalóvá teszi. De nemcsak strukturális szempontból ez a helyzet, hanem a genezis tekintetében is; Ortega ugyanis egyértelműen amellett foglal állást, hogy a filozófia születési pillanata történetileg a korábbi hiedelmek rendszerének megroppanásával hozható összefüggésbe. Vagyis ama időszak ez, melyben végérvényesen megroppan a vallásba, a mitológiába és a költészetbe vetett hit. Ez az – egyébként ismert és általánosan elfogadott – gondolatfelvetés többek között azt is tartalmazza, hogy a filozófia, abszolút értelemben véve, nem sui generis képződmény -, vagyis nem illeti meg az abszolút eredendőség tulajdonsága, hanem egy még korábbi szituációra adott válasz. A filozófia eredete tehát Ortega szerint – Heidegger felfogásával ellentétben – nem a kérdezés méltóságában gyökerezik, hanem sokkal inkább a válaszadásban; s legfeljebb csak ez után beszélhetünk arról, hogy a válaszadás egyik módja éppenséggel a kérdezésben való meggyökerezés is lehet.
A filozófia tehát a semmivé foszlott hiedelmek egyik lehetséges következménye. “A filozófia nem lehet elsődleges magatartásmódja az embernek, ez ugyanis mindig feltételez egy másik, egy korábbi álláspontot, azt, amikor az ember a hiedelmekből él.” Funkcióját tekintve tehát orthopédikus eszköz a megroppant hiedelmek nyomán keletkező vitális űr kitöltésére, orvoslására. A filozófiának tehát conditio sine qua nonja a hiedelmek birodalmának meghaladása.
Mielőtt ezen a ponton egy további, Descartes-ra visszautaló észrevételt tennénk, nem árt, ha utalunk az imént említett ellentmondás másik oldalára. Ortega ugyanis a Leibniz-tanulmányban külön fejezetet szentel annak a kettősségnek, melyet ő ideoma-draoma kettősségnek nevez. E kettősség lényege az – s ennek kapcsán a spanyol filozófus alapjában véve ismételten kifejti a hiedelmekről és eszmékről szóló tanát -, hogy valamely filozófia mindig két részből, egy látens, illetve egy nyilvánvaló elemből tevődik össze. “Egy filozófia valójában mindig kettő: van a kifejezett filozófia, ami abból áll össze, amit a filozófus mondani 'akar', s van a látens filozófia; s nemcsak azért látens, mert a filozófus hallgat róla, nem mondja el nekünk, hanem azért is, mert még önmagának sem beszél róla, mégpedig azért nem, mert maga sem látja. (…) No mármost, valamely filozófia úgy jelenik meg először számunkra, mint ideomák tiszta rendszere, tértől és időtől eloldva, mely egy névtelen valaki mondásainak jellegét ölti magára, aki persze nem senki, hanem a mondás pusztán elvont szubsztrátuma. Nos, így szokták tanulmányozni a filozófiákat, s ezt nevezték ártatlanul filozófiatörténetnek.” Ezen ideomatikus réteg alatt azonban a vitális cselekvések, a draomák rendszere helyezkedik el, s tulajdonképpen ez a zóna képezi valamely filozófia igazi szülőhelyét. “Egy 'hiedelem' nem ideoma, hanem draoma, annak eleven cselekvése vagy láthatatlan összetevője. E lappangó okok felől nézve valamely filozófia nem ideomák, hanem vitális cselekvések – draomák – rendszere, s ennek megvannak a maga alapelvei, melyek különböznek a nyilvánvaló alapelvektől, és lényegüknél fogva rejtettek.”
Az ellentmondást – mondanunk sem kell – az jelenti, hogy a filozófia ebben a megközelítésben nemhogy túl lenne a hiedelmeken, hanem – draomaként – maga is a hiedelem egyik válfaja. Ortega explicit módon soha nem törekedett ezen ellentmondás feloldására. Erre talán akkor lehetne sort keríteni, ha a filozófiát a maga egészében valamilyen, a hiedelmeken túli képződménynek tekintenénk, melynek mindamellett megvannak a maga saját hiedelmei; nevezhetjük ezeket kimondatlan előfeltevéseknek is.
De térjünk vissza az imént érintett Descartes-vonatkozásra! A hiedelmek világának megrendülésétől a filozófia megszületéséig nem egyenes és töretlen az út, van itt egy közbülső állomás is; ez pedig nem más, mint a korábbi hiedelmeket illető kétely. S csak ennek alapján válik teljessé a sor, melynek egyik lapidáris tömörségű megfogalmazása Ortega írásában ekként hangzik: “A hitben vagyunk, majd kétségbe esünk, a filozófiában pedig ebből keveredünk ki, mégpedig úgy, hogy eljutunk a világegyetemhez”. Ortega Descartes filozófiai nagyságát éppen abban látja, hogy újból jogához engedte juttatni a kételyt, mégpedig annak egyetemleges formájában, s csaknem kvantitatív viszonyba állítja a filozófiával mint olyannal: “Amennyi a kétely – értsd, pontos és világosan látható kétely -, annyi a filozófia.”
A spanyol gondolkodó kételyről szóló fejtegetéseiből most csak azt az egyetlen momentumot emeljük ki, hogy a kétely szerinte nem folyománya a filozófiának – mint ahogyan azt gyakran hiszik, sőt, gyakorta rosszízű vádként is elhangzik a bölcselettel szemben -, hanem épp fordítva, annak előfeltétele. “A filozófia az a formális mozgás, mely a kételyből kivezet.” Ennélfogva, tehetjük hozzá, csak tisztelettel adózhatunk Descartes-nak, mivel volt bátorsága ahhoz, hogy a kételyt alapelvvé tegye meg.
S ezen a ponton következik be gondolatmenetében Ortega az a sajátos törés, amikor is – mintegy félbehagyva a korábbi nagyívű elmélettörténeti áttekintést – egy sajátos váltással hirtelen saját filozófiájának alapelvűségét próbálja körvonalazni. “E filozófiai tapasztalatok sora olyan skálát képez, mely egyszerre kronológiai és karakterisztikus. S ebben ott van az a szint, mely a filozofálás descartes-i és leibnizi újjászületésének felel meg. A filozófiai tapasztalat szintjeinek eme skáláját azonban a földalatti rétegekben lefelé haladva kell megjeleníteni. Mindegyik új szint a filozófiai problémák mélyebb rétegét jelenti, minden új szinten láthatók az előzőek alulról, rejtett gyökereikkel együtt; e gyökerek még azon emberpalánták számára is láthatatlanok voltak, kiknek filozófiája ezekből indult ki. Az ember, csakúgy, mint az eleven növény, saját gyökérzetét sohasem látja; az ősökét azonban igen.”
Ennek az alapelvűségnek a feltárása – első megközelítésben – negatív formában, az elhatárolódások módján megy végbe. A zárófejezetekben ezek közül valójában négyet lehetne kiemelni:
a) elhatárolódás a fenomenológiával szemben;
b) elhatárolódás Kierkegaard-ral szemben;
c) elhatárolódás Heideggerrel szemben;
d) elhatárolódás az egzisztencializmussal szemben.
A négy elhatárolódás természetesen nem ugyanazon az elméleti szinten történik.
1. A fenomenológiához Ortega egész filozófiai munkássága során ellentmondásosan viszonyult. Önéletrajzi visszatekintésében úgy tekint vissza erre az irányzatra – mellyel mélyrehatóan, saját bevallása szerint, 1912-ben ismerkedett meg -, mint valamiféle “csodálatos eszközre”, melyet a “jó szerencse” vetett saját maga, illetve korának filozófiai nemzedéke útjába. Első köteteiben a fenomenológiai módszernek valóságos pedagógiai, népnevelői jelentőséget tulajdonított; ennek segítségével próbálta a szerinte felszínes, szenzualista spanyolságot rábírni arra, hogy tanuljon meg helyesen, azaz – a felszínen túl a mélységet megpillantva – mélységben látni. S a fenomenológiai leírás mint eszköz gyakran szerepel későbbi műveiben is. Már korai írásaiban is fellép azonban a fenomenológiában – főleg annak husserli válfajában – meglevő “idealista” vonások ellen; rövidre fogva, e kifogásnak ad hangot Leibniz-tanulmányában is, midőn – az epokhé és a redukciók kritikája kapcsán – a tudat végrehajtó jellegét (vollziehender Charakter) hangsúlyozza. Ezzel persze nem vonja kétségbe a tudat intencionális jellegéről szóló tanítást, ezt azonban – akárcsak Heidegger – egy reális, világon-belüli kontextusban helyezi el.
2. Kierkegaard filozófiájához Ortega már kezdettől fogva ellenszenvvel viszonyult. A vele szembeni epés hang már az Előszó a német olvasókhoz c. írásában megjelenik, ahol ezt írja: “Ami pedig Kierkegaard-t illeti, sem akkor, sem az után nem voltam képes olvasni tőle. Habár mint olvasónak a torkom igazán öblös, s még a kevésbé finom falatok is rettenthetetlenül legördülnek rajta, mégis képtelen vagyok arra, hogy Kierkegaard-nak akár csak egyetlen könyvét is megemésszem. Stílusa beteggé tesz már az ötödik oldal után.”. A dán gondolkodóval szembeni idegenkedését úgyszintén a Leibniz-tanulmányban részletezi. Kierkegaard-t itt annak a “provinciális zseni”-nek tekinti, aki jócskán kortyolt a “romantika bájitalából”. Ortega szemében a személyes létezést, az egzisztenciát filozófiai léptékűvé tágítani kívánó dán gondolkodó magamutogató hisztriónná, hisztérikus komédiássá változik. S úgy véli, abban, hogy életét filozófiává “fújta fel”, túl nagy szerepet kapott egyrészt a feltűnési viszketegség, másrészt pedig a provincializmus.
Ezekben a nem éppen hízelgő szavakban egyrészt az a párhuzam fejeződik ki, melyet Ortega a Kierkegaard-korabeli Koppenhága – mint provinciális sárfészek -, illetve a polgárháború utáni Madrid között von. Megfogalmazásából éppúgy kiérződik a személyes keserűség hangja, mint a világ egyre erősbödő elbutulása miatt érzett aggodalom: “Madrid elvesztette azt a kevés fogékonyságot az eszmék iránt, amit sikerült felkelteni benne; teljes egészében visszaváltozott örök la manchai tanyaközponttá, mely alapjában véve mindig is volt: istenáldotta és kitörölhetetlen madridizmusa az arcára van írva. Madridot úgy adták át a bugris 'értelmiségieknek' és a műkedvelőknek, ahogyan egy szépen fejlett juhot adnak át a ragadozóknak.” Másrészt pedig a spanyol filozófus Kierkegaard-nak tulajdonítja ama melodramatikus filozófiai hang megteremtését és elterjesztését, mely előbb Unamunót, aztán pedig Heidegger filozófiáját fertőzte meg. Ortega itt a maga gyors elhatárolódásában nem veszi észre, illetve átlép azon a momentumon, hogy az iróniának és a romantikának a maga sajátos elegye, Kierkegaard esetében, korántsem csak a múlt tartalékaiból merít – méghozzá meglehetősen ügyes kézzel -, hanem a maga történeti közegében és terében éppenhogy valami korszerűt vonultat fel annak ellenében, ami megjelenésekor modern volt, ámde később épp a maga eltúlzott kozmopolitizmusában és mindenhatóságában vált szinte már kényszerré.
3. A Heideggertől való elhatárolódás jóval összetettebb kérdés, ezen a ponton érdemes rövidebb kitérőt tenni. Ortega kétségkívül Heideggernek – mint a Lét és idő (1927) szerzőjének – legelső külföldi elismerői közé tartozik; e mű kivételes nagyságát azonnal felismerte, és egyik tanulmányában már 1928 februárjában felhívta rá a figyelmet. Az ezt követő években jelentős időt szentel annak, hogy Heidegger bölcseletét népszerűsítse, a spanyol publikummal megismertesse. Ezért egyáltalán nem meglepő, hogy az 1933-ban Madridba látogató Karl Vossler szeptember 4-i keltezésű levelében ezt írja Benedetto Crocénak: “Érdekes, hogy itt, a modern Spanyolországban milyen erős Heidegger hatása; sokkal nagyobb mérvű, mint Németországban. Mindenki ontológiáról beszél (…).”. Ortegának az a törekvése, hogy saját filozófiáját összhangba hozza a heideggeri bölcselettel, az 1929-ben tartott előadássorozaton (Mi a filozófia?) éri el tetőpontját. Erre az időszakra pontosan illik az a jellemzés, ami az egyik kitűnő spanyol elemző, Pedro Cerezo Galán tollából származik: “Végeredményben Heidegger fényénél Ortega elmélyíti és átdolgozza az élet analitikáját, metafizikai szinten szervezi újjá gondolkodását, megmentve ezzel azoktól a pszichológiai és antropológiai kétértelműségektől, melyekben felfogása az előző években bővelkedett.”. Ettől kezdve azonban Ortegánál érvényesül egy sajátos kettős tendencia. Egyrészt újraértelmezi korábbi írásait későbbi alkotói korszakának szellemi szintje alapján, sőt, időnként stilizálja – mintegy fogalmilag retusálja – is azokat, azzal a mögöttes szándékkal, hogy néhány kategória (gond, az igazság mint alétheia) esetében időbeni prioritást követelhessen magának. Másrészt azonban ennek fordítottjára is sor kerül; Cerezo Galán éles szemű megfigyelése szerint Ortega olykor ismételten – és szándékosan – a korai írások nyelvezetét használja, hogy ezzel is elsőbbségét bizonyíthassa.
A Heideggerhez fűződő viszonyban a 30-as évek elején állt be jelentős változás. Goethe belülről c. esszéjében (1932 április) Ortega hosszú lábjegyzetben próbál kilépni Heidegger “árnyékából”, és saját eredetiségét hangsúlyozza. Ezt írja: “(…) gyakorta meglepődöm, hogy még a legközelebbi társaimnak sincs halvány fogalma, hogy én mit is gondoltam és írtam. Elkalandozott a metaforáimnál a figyelmük, s átsiklottak a gondolataim fölött. Főleg a német filozófiának köszönhetem művem egyik legfontosabb vonását (…), azt, hogy a német szellemi kincsek sokaságával gazdagította a spanyol elmét. Talán eltúloztam ezt a gesztust, és túlzottan eltitkoltam a saját mélyreható leleményeimet.”. Ettől az időtől kezdve tehát Ortega inkább distanciálódik Heideggertől, s ez a viszonyulás – jogosulatlan és epés megjegyzések formájában, melyek elméletileg olykor teljesen elhibázottak – épp Leibniz-kötetében éri el a csúcspontját. Jelen összefüggésben nem térhetünk ki Ortega Heidegger-bírálatának valamennyi összefüggésére, néhány jellemző vonást azonban érdemes ennek kapcsán kiemelni:
a) A spanyol gondolkodó tévesnek tekinti Heideggernek azt az állítását, hogy “az emberben akkor szökken szárba a filozófia, amikor ő maga elidegenedik a világtól, amikor a körülötte levő dolgok – melyek szolgálatára voltak, s melyek az eszközei (Zeugen) voltak – felmondják a szolgálatot”. A tévedés azonban még ennél is tetemesebb akkor, amikor Ortega megítélése szerint Heidegger “azt hangoztatja, hogy az ember maga filozófia”, holott a filozófia a maga egészében “csak” történeti jelenség.
Az, hogy a filozófia történeti tény, triviális felismerés, és nyilvánvalóan Heidegger sem erre gondolt, midőn az iménti gondolatot kibontotta; hanem sokkal inkább arra, hogy az ember a világ lehetséges filozófiai megnyílásának a helye, ami persze nem azonos annak mindenkori tényleges megvalósulásával. A dolog pikantériáját növeli, hogy említett Goethe-tanulmányában Ortega szó szerint ugyanazt a felfogást vallja, amit most felró Heideggernek: “felvetésem szerint a filozófia egylényegű az emberi élettel, hisz ez utóbbinak ki kell lépnie a 'világba' (…).”
b) “A Lét fogalmának Heidegger általi túlhangsúlyozása nyilvánvaló lesz akkor, ha felfigyelünk arra, hogy olyan megfogalmazásoknak, mint 'az ember mindig a Létre kérdezett' vagy 'maga a Létre vonatkozó kérdés', csak akkor van értelme, ha Léten mindazt értjük, amire az ember kérdezett.Vagyis ha Létet a nagy illúzióvá, a 'bonne a tout faire'-ré [mindenre alkalmassá], az omnibus fogalmává tesszük.”
E gondolat cáfolatánál érdemes egyik legtehetségesebb tanítványa, az 1936-ban Mexikóba emigrált José Gaos szavaira hivatkozni: “Heidegger nem mondja, mert nem is gondolja, hogy az ember formálisan és ténylegesen – s végeredményben mindörökre – az ontológiai, filozófiai létre irányuló kérdés; azt mondja, és azt gondolja, hogy mivel az ember ontikusan – pontosított értelemben – a lét preontológiai megértése, ezért képessége, lehetőségfeltétele formális és tényleges kérdésének.”
c) “Felfoghatatlan, hogy egy olyan könyvben, melynek címe Lét és idő, s mely kísérlet 'a filozófiatörténet destrukciójára' – tehát egy olyan könyvben, melyet egy hajkoronájától megfosztott, dühöngő Sámson állított össze -, a 'Lét' jelentéséről semmi sem világlik ki.”
Úgy tűnik, ezen a ponton Ortega valamilyen “tézisszerű” választ várt el Heideggertől a létre irányuló kérdéssel kapcsolatban. A spanyol filozófus gondolkodása ezen a ponton foglya maradt a tétikus jellegnek, ami alapvetően ellentmond a heideggeri intencióknak. Joggal jegyzi meg ezzel kapcsolatban az egyik tanulmány szerzője: “köztudott, hogy a korai Heidegger gondolkodásától mi sem állt távolabb, minthogy valamilyen lehetséges 'tézist' helyezzen kilátásba a létről.”
d) “Heidegger a Lét problémáját nem vetette fel eredendő módon, hanem újfent megpróbálta osztályozni a Létező különböző típusait, hozzáadva ezekhez az újat, ezt ő Daseinnak nevezi, hasznát véve a németben a Dasein latin alakpárjának, az Existenznek.”
E megállapítással Ortega azt sugallja, hogy Heidegger valójában nem tett egyebet, minthogy felújította a lét többféle jelentéséről szóló régi arisztotelészi vitát, ami a tényleges heideggeri intenciók súlyos félreértéséről tanúskodik.
Ezzel függ össze a következő kifogás is, mely Heidegger fundamentálontológiai programját a skolasztikus ontológia felfogásával rokonítja:
e) Heidegger “olyan tehetetlen dologból indul ki ugyanis, mint amilyen a skolasztikus ontológia; sőt, abból a megkülönböztetésből, mely Szt. Tamás óta áll fenn lényeg és létezés között – ezt illetően pedig senkinek sem adatott meg az, hogy világosan lásson.”
Ortega – akarattal vagy sem, ki tudja – nem hajlandó tudomást venni arról, hogy a heideggeri fundamentálontológia alapvetően különbözik az ókori és a középkori – nevezzük így – ousziológiai ontológiáktól. S ebből következően a létezés (existentia) nem a lényeg (essentia) vonatkozásában tematizálódik elsősorban, hanem a lét felé történő megnyílás ontikus-ontológiai helyeként.
f) S e pontok alapján most már körvonalazódik a döntő különbség, ami a két gondolkodó felfogását szembeállítja egymással. Mégpedig az, hogy Ortega határozottan elutasítja az ontológiai differencia heideggeri gondolatát. Így ír: “Ez indította Heideggert az általa 'fundamentálisnak tekintett különbség' megtételére 'ontológiai' és 'ontikus' között, ami – túl azon, hogy távolról sem fundamentális – triviális és kimondottan ósdi vagy pedig ellenőrizhetetlen különbség (soha nem lehet tudni, hol végződik az 'ontológiai' és hol kezdődik az 'ontikus'), ezt ma már nehéz fenntartani. Ez persze arra szolgált, hogy a világ intellektuálisan alacsony színvonalú külvárosaiban nyüzsgő aljanép toroköblögetőnek használja, és nagyra tartsa magát általa; ők mindig készek arra, hogy – akárcsak a strucc gyomra – válogatás nélkül vegye be a meszet, az ékkövet és a durva szikladarabokat”.
Ezek a sorok nem tartoznak Ortega filozófiai munkásságának csúcsteljesítményei közé. Érvelése – ha egyáltalán lehet ezt a szót használni – merőben retorikai. A problémával kapcsolatban érdemes Cerezo Galán elemzését idézni: “Ortega nem ismeri a lét/létező heideggeri 'ontológiai differenciáját', amennyiben a létező léte, mint ahogy utaltunk rá, annak “eidosz”-ára korlátozódik, arra, ami az magában és ahogyan az magáért valóan van, annak szilárd és stabil magvában. A létező léte nem egyéb, mint a létező a maga létében vagy amennyiben “lét”, vagyis önnön azonosságában és szubzisztenciájában, immanens értelmében. Heidegger számára viszont a létező léte nem a létező valamely tulajdonságára vagy formális konstitutívumára utal, hanem fordítva, a létező, értelmét tekintve, a lét megnyílásában és megnyílásából ered. Bizonyos az, hogy 'a lét nem aktualizálódik a létező nélkül' (nicht west ohne Seiende), azonban megfordítva, a létező sem lesz jelenvalóvá lét nélkül, a lét fénye nélkül. A lét nem a létező; jelentésaktusként meghaladja, s csak ekképp tudja megalapozni azt. Inkább úgy van, hogy a létezők és jelentéseik a lét tulajdonságai, ez utóbbi azonban, mint aktus, túl van a jelentésen és a fogalmon ('epekeina tész ousziasz kai tou núsz'), mivel a lét a megvilágosodás objektiválhatatlan és meghaladhatatlan a priorija.”
Ez az ontológiai differenciát övező fogalmi értetlenség pedig egy még mélyebben fekvő problémára világít rá; arra nevezetesen, hogy Ortega Heidegger-olvasata mindvégig egzisztenciális-antropológiai síkon mozgott, soha nem hatolt ontológiai irányba. S ennél már csak az a furcsább, hogy feljegyzéseiben ő vádolja meg Heideggert antropologizmussal: “Heidegger már a kiinduláskor elkövetett egy roppant bájos hibát: az embert qua Daseint 'antropomorfikusan' értelmezi, s ez már mindennek a teteje”.
g) Ortegának még egy félrefutását említenénk meg, mely viszont – paradox módon – ezúttal Heidegger dicséretével függ össze: az igazság kérdéséről van szó. “akik olvasták Heideggert, megértik, mit hiányolok abban, ahogyan ő bánt a létproblémával; elegendő, ha rábírom önöket arra, hogy vessék ezt össze azzal, amit az Igazság problémájával kapcsolatban tett. Ezen a téren Heidegger valóban az alapokig hatolt, s abba a régióba ereszkedett alá, ahol az Igazság gyökerei húzódnak.” A vonatkozó szakirodalom minden jelentősebb szerzője felszisszent erre a kijelentésre, hiszen Ortega az igazság heideggeri elemzését szemmel láthatólag igyekszik függetleníteni a létproblematikától.
Részösszegzésként megállapítható, hogy a heideggeri filozófiától való elhatárolódás nemhogy a célját, hanem már a megvalósítás módját illetően is sokszorosan tévútra futott, balsikerű vállalkozás volt Ortega részéről. Mentségére legyen mondva, hogy – mint az egész kötet – ez is megmaradt kéziratos változatban; kérdés, hogy a megjelentetés milyen változtatásokra bírta volna rá. Ezért lenne érdemes részletesebben is egybevetni a Leibniz-kötetet a megírás éveiben keletkezett munkafüzetek anyagával.
4. Elhatárolódás az egzisztencializmustól; Ortega itt sem bánik fukarul az epés megjegyzésekkel. Ezekből idézünk most: “Az olvasó észre fogja venni, hogy az egzisztencializmus, már puszta faciese, fiziognómiája révén is ahhoz az életstílushoz tartozik, mely negyedszázada volt uralkodó. S valóban, Heidegger könyve – ami zseniális könyv – épp húsz esztendővel ezelőtt jelent meg. S ennyi időre volt szükség ahhoz, hogy megérkezzen abba a provinciába, melyet a századforduló óta Párizs jelent – a legkülönösebb példája annak, amikor egy 'világfőváros' sárfészekké alacsonyodik -, s ezért robbant ott most. Amit a földgolyó 'alacsony intellektuális színvonalú külvárosairól' mondtam, az tovább is igaz a Montmartre-ra. A dolog roppant sajnálatos, mert a világnak szüksége van arra, hogy legyen fővárosa, és nehezen látható be, hogy mi más jöhetne számításba fővárosként, ha nem ismét Párizs – egy új, 'formában levő' Párizs, a botrányos Picasso, a pederasztia és az egzisztencializmus fete foraine-je [vásári forgataga] nélkül.”
Az egzisztencializmust láthatólag ugyanolyan provinciális jelenségnek tartja, mint annak voltaképpeni ősatyját, Kierkegaard személyét. Provincializmusát pedig éppoly hivalkodónak, öntetszelgőnek, magamutogatónak. Érdemes felhívni a figyelmet arra a különbségre, melyet Ortega tesz a filozófiai szemfényvesztés, elkápráztatás, valamint a filozófiában rejlő játékos, sportos, derűs összetevő között. Erre a kérdésre rögtön visszatérünk.
Az egzisztencializmus Sartre-féle válfaja – mert hiszen nem kétséges, hogy itt róla van szó -, illetve saját bölcselete közötti legfőbb különbséget az elkötelezettség eltérő értelmezésében pillanthatjuk meg. Ellentétben Sartre-ral Ortega ebben a magatartásban az eredendő filozófiai függetlenség feladását látja, vagyis egyértelmű árulásnak tekinti. “Kétségtelen, hogy a filozófia a legszemélyesebb dolog. A filozófiában a filozófus az életét teszi kockára. Az életével játszik. Épp az imént állítottam. A filozófia és az ész olyan kompromisszumok, amiket az ember – a valamennyiünket megtestesítő ember – köt önmagával. Ez azonban semmiképp sem jelenti azt, hogy filozofálás során az ember s'engage. Épp ellenkezőleg. A filozófus alapvető kötelessége, hogy tisztában legyen azzal a lényegi kétségességgel, ami jellemző minden emberire, következésképp az a kompromisszum, melyet az ember magával köt, hogy ne pas s'engager. Az engagement az a lehető legradikálisabb ellentmondás, ami csak egyáltalában lehet az elmélet – az állandó visszavonhatóság – lényegében.”
Nézzük meg a negatív elhatárolódások után azt, hogy Ortega vajon miben látja saját filozófiájának alapelvűségét! Az utolsó fejezetek áttekintése alapján arra a következtetésre kell jutnunk, hogy a spanyol gondolkodóban nem maradt kellő energeia e feladat részletes kivitelezésére. A kiinduló pozíciót illetően egyértelműen fogalmaz: “A közeljövőben – akár akarják, akár nem, a környezet jóváhagyásával vagy ellenállásának nyomása alatt – nagy filozófiai tettet kell végrehajtani. 'Minden válságban van' ugyanis, vagyis mindaz, ami csak létezik a Föld színén és a fejekben, kétértelművé, megkérdőjelezhetővé és kérdésessé vált.” Meg lehet kockáztatni azt a kijelentést, hogy ez az álláspont a mélypont is egyúttal, ahová egy, a nyugati civilizáció problémáit éles szemmel bíráló, felelősségteljes gondolkodó eljuthatott. Szűk két évvel a második világháború befejezése után, mikor saját – egyfajta kvázi-fasizmus uralma alá került – hazájába is idegenként térhet vissza, az önkéntes emigráció helyzetében ennél többről nem lehet szó. Épp ezért tekinthetünk várakozóan arra, hogy miképp próbálja megvetni a lábát, milyen magatartást javasol. S ezen a ponton következik be az alapelvűség ortegai programjának meghirdetése, a radikalitás apoteózisa, melynek legrészletesebb magyarázatát az alábbi sorokban leljük fel: “Ebből ered annak elkerülhetetlensége, hogy a filozófiai radikalitást a végsőkig vigyük, mivel a legvégső – mostanáig szilárd – támpontok is meginogtak. Vagyis a filozófia újból elkerülhetetlen hivatásának kell hogy szentelje magát, és – ami annyira ingerli a sokaságot, és a filozófusnak gyanús külsőt kölcsönöz, mint aki ólálkodó gonosztevőként az alagsorban surran be a házba – újból le kell szállnia 'maguk az alapok alá', azon dolgok alá, melyek a leginkább megkérdőjelezhetetlennek és a legvégsőnek tűnnek. S ez a gyanús és gyanakvást keltő tennivaló – Isten kegyelméből – a 'filozófiának' nevezett foglalatosság, az egyetlen emberi diszciplína, melyet nem a siker táplál, s nem is az, hogy elérje azt, amit tervbe vett, hanem épp ellenkezőleg: a filozófia lényegét az teszi ki, hogy mindig zátonyra fut, mert benne nem az eredmény a szükséges és elkerülhetetlen, hanem a szándék. S ebből az következik, hogy az igazság rendjében nem valamely új kritérium kérdését kell megfogalmaznunk, mely az előzőeknél precízebb, hanem égető szükségtől hajtva és – a problémát mintegy grabancánál fogva megragadva – a következőt: mi az igazság mint olyan?. A valóság rendjében nem azt a kérdést kell feltenni, hogy milyen dolgok vannak, és hogyan és miképpen van az, ami van, hanem azt, hogy a világegyetemben miért van ez az X, amit Létnek nevezünk?. A megismerés rendjében pedig nem a megismerés alapjait vagy határait kell firtatnunk, mint ahogy Platón, Arisztotelész, Descartes és Kant tette, hanem olyasvalamit, ami mindehhez képest elsődleges: miért foglalkozunk egyáltalán azzal, hogy megismerésre törekszünk?”
A radikalitás tehát Ortega értelmezése szerint alászállás “az alapok alá”. Ebben a vonatkozásban némiképp emlékeztet Heidegger csaknem húsz évvel korábbi írására, mely “az alap lényegét” a következőkben látja: “Az alap lényege az alapozás transzcendentálisan keletkező, háromfelé szóródása: nevezetesen a világkivetésbe, a létezőben való befogadottságba és a létező ontológiai megalapozásába.” Formálisan nézve Ortegánál is egy hármasság körvonalazódik, mégpedig az igazságot, a létezést és a megismerést illetően. Szintén formális szempont, hogy bár Ortegánál “az alapok alatt” kérdések helyezkednek el, ezek azonban – még kérdés-jellegükben is – megőrzik a tétikusság jegyét. A részletek tekintetében pedig gondolkodásuk gyakorlatilag semmiféle közösséget nem mutat.
Az ilyen értelemben felfogott radikalitásból ágaztatja ki aztán a filozófia kettős hajtását, annak drámai, illetve derűs oldalát. E kettősségben egyszerre van jelen a kornak és a világnak tett kényszerű engedmény, valamint az a sajátos ortegai habitus, mely, mint látható, kissé megkopott formában ugyan, de egészen élete végéig elkísérte. A drámaiság egyebek között abban fejeződik ki, hogy a filozófiát Ortega olyan foglalatosságnak tartja melynek – ellentétben az eleve sikerre orientált tudománnyal – szükségképpeni velejárója a kudarc; ebben azonban a filozófia pozitív küldetését is megpillantja. Azt, hogy a semmi, a haszontalanság, a hiábavalóság megtapasztalása mégis milyen ösztönző erőt jelent, hűen adják vissza az alábbi sorok. Ezt írja: “Ez a filozófia drámai oldala, melyben páratlan világossággal tükröződik vissza az emberi lét és élet gyökerében rejlő, elkerülhetetlenül patetikus összetevő; a gazdáját vesztett kutyának, a félrevezetett állatnak a tudata ez, mely sem azt nem tudja, hol van, sem pedig azt, hogy mitévő legyen. Tévúton járnánk azonban, ha az élet jelenségét úgy határoznánk meg, mintha lényegét tekintve csak ez lenne. Heidegger azt kívánta megmutatni: a filozófia annyi, mint nyilvánvalóvá tenni, hogy az élet semmi; ennek során nem vette észre, hogy már ennek megmutatása is azt bizonyítja, hogy az, amit mond, nem igaz. Merthogy a semminek – ami az élet – van egy különös sajátossága: benne keletkezik az a kiapadhatatlan energia, mely élvezetét leli abban, hogy valamely elmélet, filozófia csodálatos játékát – ami nyilvánvalóvá teszi az életet mint semmit – kidolgozza”.
Ez a megfogalmazás azonban, mint látjuk, megteremti az átkötés lehetőségét is a derűs, a joviális oldal felé. Ortega munkásságának egészét jellemezhetjük a “nevető filozófia” kitétellel, mely a 20. században inkább kivételnek, mintsem bevett szokásnak tekinthető. Ez a derű, az élet szépségéből fakadó könnyedség, játékosság, sportos elegancia főleg munkásságának korai és érett korszakaira jellemző, de üdeségét, alküóni derűjét később, bölcselete záró korszakában sem veszítette el teljesen. A világ – s benne saját élete is – rosszabbra fordult; ez azonban nem lehet ok arra, vallja, hogy végérvényesen búcsút mondjunk a derű és vidámság dimenziójának, mely kitéphetetlenül ott gyökerezik az élet mélyén. S ez a valamelyest tompább fényű, erejét azonban nem vesztett elevenség, vidámság szólal meg tanulmánya végefelé: “Elménk, mikor valóban az, aminek lennie kell, elmélkedő inga, s mindaz, ami nem ez, brutalitásként definiálódik. Így, amikor újból afelé tendál, hogy belássa, mi a filozófia, az utolsó szót nem hagyhatjuk az elkerülhetetlen kötelesség, a szükségszerű foglalatosság, a fennkölt komolyság oldalán, mert hiszen a filozófia elmélet; az elmélet pedig velis nolis a sport és a játék alküóni és derűs levegőjéből táplálkozik. (…) Hagyjunk hát fel az időszerűtlen melodramatikussággal és filozofáljunk derűsen, úgy, ahogyan az helyénvaló! S semmi sem indokolja azt, hogy ezen imperatívuszhoz az álmélkodás vagy pedig a sértett méltóság attitűdjével viszonyuljunk. Az ókoriak – akik többet tudtak ezekről a dolgokról, mint mi – ezt az általam preferált s a filozófiának megfelelő lelkiállapotot, hangoltságot nevezték jovialitásnak, vagyis a Jupiterhez – vagy Isten-atyához – illő vitális hangulatnak. Így hát oda lyukadunk ki, hogy a filozófia 'Jupiter utánzása'.” Vagyis – s ezzel zárható az ortegai alapelvűség vázlatos áttekintése – bármilyen eltökélten forduljuk is a radikalitás felé, az alapok alapjainak kutatásához – mert hiszen a filozófia az egyetlen ártatlan és ártalmatlan radikalitás -, annak legmélyebb gyökerénél – a kudarc és a hiábavalóság tőszomszédságában – rábukkanunk a vidámságra, a joviális derűre mint alaphangoltságra, prediszpozícióra.
Még egyetlen momentumra kívánjuk jelzésszerűen felhívni a figyelmet; ez pedig a történeti ész – a maga gyakorlati alkalmazásában. Ortega filozófiai munkásságának tragédiái közé tartozik, hogy soha nem jutott el a történeti ész problémájának szisztematikus kifejtéséhez; számos műve azonban megajándékozott bennünket ennek applikálásával. Egyik legmaradandóbb emlékünk ezzel kapcsolatban a Leibniz-kötet vaskos kézirata. Ennek az észmodalitásnak éppúgy sajátossága a megelevenítő, láttató erő, mint a narrativitás, a folyamatok belülről való bemutató ábrázolása, a benne felbukkanó szereplők olykor megejtő karakterizálása és jónéhány más elem. S ha – a végkonklúziót tekintve – azt kell mondanunk, hogy Ortegának ez a végső filozófiai összegzése felemásra is sikeredett és torzó maradt, a kifejtés tartalma és módja, a mű egészének elevensége, nyitottsága és stílusának gyakorta csillámló szépsége, eredetisége maradandó örömmel töltheti el a műben elmélyülő olvasót.
A műrészlet (utószó) megjelenési helye: In: José Ortega y Gasset: Elmélkedések Leibnizről. Az alapelv fogalma és a deduktív elmélet fejlődése. pp. 378. ISBN: 963 958 050 3 (Idézett részlet: Utószó). Attraktor Kiadó, Máriabesnyő-Gödöllő: 2005, pp. 337-374.
Jegyzetek:
1. A magyar származású s az Egyesült Államokban élő kitűnő hispanista, Thomas Mermall adatai szerint Ortega legnépszerűbb munkájából (A tömegek lázadása) a megjelenést követő két évben Spanyolországban 120 ezer, Németországban pedig 300 ezer példányt adtak el. José Ortega y Gasset: La rebelión de las masas. Edición de Thomas Mermall. Editorial Castalia, Madrid: 1998. 7.o.
2. Ortegát – mint a nemzeti centrum egyik központi alakját – aki a diktatúra és a királyság bukásával megnyílt politikai tér kurzorát nem horizontálisan, a szélsőségek irányába, hanem éppenséggel vertikálisan – a minőség, a kiválóság felé – próbálta kitolni, a Köztársaság éveiben egyaránt éles támadások érték a szélsőjobb, valamint a szélsőbal részéről. S a polgárháború kitörésével színre lépő jobb- és baloldali extremizmus eljárásmódja a “másként gondolkodókkal” szemben többnyire a fizikai leszámolás volt.
3. Ezzel – elvontan nézve – egy pillanatig sem állítjuk azt, hogy a kettő szükségképp összhangban van egymással.
4. Vö. ezzel kapcsolatban Julián Marías fejtegetését: Ortega. II. Las trayectorias. (A továbbiakban: T.) Alianza Editorial, Madrid: 1983. 361.o.
5. J. Marías: T. Id. kiad: 364.o.
6. J. Marías: T. Id. kiad: 366.o.
7. José Lasaga Medina: José Ortega y Gasset. (1883-1955). Vida y filosofía. Editorial Biblioteca Nueva, Fundación José Ortega y Gasset, Madrid: 2003. 135.o.
8. Magyar változat: Elmélkedés a vadászatról. Európa Könyvkiadó, Budapest: 2000. Csejtei Dezső fordítása.
9. A két festőről együtt jelentetett meg a Revista de Occidente Kiadó 1950-ben egy – nem teljes – antológiát. Magyar változat: Goya. Helikon Könyvkiadó, Budapest: 1983. Székács Vera fordítása.
10. Magyar változat: Mi a színház? címmel megjelenik 2005-ben a José Ortega y Gasset Válogatott művei IV. köteteként Csejtei Dezső és Juhász Anikó fordításában.
11. Magyar változata megjelenik 2005 folyamán a José Ortega y Gasset Válogatott művei IV. köteteként Csejtei Dezső és Juhász Anikó fordításában.
12. José Ortega y Gasset: Notas de trabajo. Epílogo… (Edición de José Luis Molinuevo). Alianza Editorial, Madrid: 1994.
13. Ilyen például első, méltán híres könyve, az Elmélkedések a Don Quijotéról, (1914). Magyar kiadása: Elmélkedések a Don Quijotéról. Korai esztétikai írások. In: José Ortega y Gasset Válogatott művei I. Nagyvilág Kiadó, Budapest: 2002. Csejtei Dezső, Juhász Anikó és Scholz László fordítása.
14. J. Marías: T. Id. kiad: 430-431.o.
15. Minderről vö. Paulino Garagorri tanulmányát: “El 'radicalismo' en el pensamiento de Ortega y Gasset.” In: Anuario de Filosofía de Derecho, (Madrid), VI, (1959), 314-315.o.
16. José Lasaga Medina: Id. mű: 125.o.
17. J. Marías: T. Id. kiad: 448.o.
18. Ne feledjük, hogy a kéziratot maga Ortega küldte nyomdába, és annak jelentős részét ki is szedték. Ez arra utal, hogy a szerző a kéziratot – felépítése, megszerkesztettsége alapján is – kiadásra alkalmasnak tartotta.
19. Hans Poser: “Rerum cognoscere causas. Lebniz y Ortega sobre el pensamiento científico”. In: Revista Latinoamericana de Filosofía, Buenos Aires, Vol. XVIII, No. 1. (Otono 1992) 8.o.
20. Alejandro Cassini a következőképp vezeti be a transzcendentális argumentációt: “Egy transzcendentális érv általában véve azt bizonyítja, hogy bizonyos alapelvek vagy feltételek azért igazak, mert valamilyen ténylegesen létező ismeret vagy tapasztalat lehetőségfeltételét képezik”. “El fundacionismo aristotélico. Un análisis crítico de la interpretación de José Ortega y Gasset.” In: Revista Latinoamericana de Filosofía, (Buenos Aires), Vol. XVIII, No. 1. (Otono 1992) 169.o.
21. Az átvételnek, illetve a készen kapásnak Ortega szerint különböző fokozatai léteznek; a “minimális skolaszticizmus” példájaként a neokantianizmust hozza fel.
22. Javier Echeverría: “Ortega como estudioso de Aristóteles y Leibniz”. In: Teorema, Vol. XIII/3-4. Editorial de la Universidad Complutense, Madrid: 1983. 438-9.o.
23. Vö. ezzel kapcsolatban Ideas y creencias c. tanulmánykötetét, mely 1940-ben jelent meg Buenos Airesben. (Obras Completas, V. kötet.)
24. “A történelem mint rendszer.” In: José Ortega y Gasset: Két történelmi esszé. Európa Könyvkiadó, Budapest: 1983. 148.o. (Farkas Géza fordítása.)
25. José Ortega y Gasset: Előszó a német olvasókhoz. In: Korunk feladata. (José Ortega y Gasset Válogatott Művei, III.) Nagyvilág Kiadó, Budapest: 2003. 165.o. (Csejtei Dezső és Juhász Anikó fordítása.)
26. Ennek leghíresebb példája az erdő fenomenológiai leírása az Elmélkedések a Don Quijotéról című kötetében. Id. kiad: 103-113.o.
27. José Ortega y Gasset: Előszó a német olvasókhoz. Id. kiad: 170.o.
28. “La “Filosofía de la historia” de Hegel y la historiología.” In: Obras Completas, IV. Editorial Alianza, Madrid: 1983. 541.o.
29. Idézi Gonzalo-Caminero, N.: Ortega y el primer Heidegger. Gregorianum, Róma: 1975. 99.o.
30. Pedro Cerezo Galán: “El nivel del radicalismo orteguiano. La confrontación Ortega/Heidegger.” In: Teorema. Editorial de la Universidad Complutense. Vol. XIII/3-4. Madrid: 1983. 352.o.
31. Pedro Cerezo Galán: Id. tanulmány: 363.o.
32. José Ortega y Gasset: “Goethe belülről.” In: Hajótöröttek könyve. Nagyvilág Kiadó, Budapest: 2000. 19-20.o. (Scholz László fordítása.)
33. José Ortega y Gasset: “Goethe belülről”. Id. kiad: 20.o.
34. José Gaos: “Ortega y Heidegger.” In: La Palabra y el Hombre. México: 1961. 409.o.
35. Pablo Redondo Sánchez: “El nivel del radicalismo de Ortega en La idea de principio en Leibniz.” In: Ortega y Gasset: pensamiento y conciencia de crisis. (Ed. por María del Carmen Paredes Martin.) Salamanca Universidad: 1994. 129.o.
36. Pedro Cerezo Galán: Id. tanulmány: 379.o. A szerző fejtegetését csak megerősíti az a feljegyzés, mely Ortega hagyatékából került elő, és melyet az idézett elemző, tanulmánya megírása idején, még nem ismerhetett. Ez így szól: “Ontikus – ontológikus. Végül is úgy tűnik számomra, hogy Heidegger pedáns megkülönböztetése a reális és a lényegi különbségében oldódik fel – a dolog és alapszerkezete vagy Grundja.” José Ortega y Gasset: “Notas de Trabajo sobre Heidegger. Primera parte.” In: Revista de Estudios Orteguianos, 2001/2, 17.o.
37. José Ortega y Gasset: “Notas de Trabajo sobre Heidegger. Segunda parte.” In: Revista de Estudios Orteguianos, 2001/3, 10.o.
38. Pedro Cerezo Galán: Id. tanulmány: 377.o., Pedro Redondo Sánchez: Id. tanulmány: 130.o.
39. Martin Heidegger: Az alap lényegéről. In: Útjelzők. Osiris Kiadó, Budapest: 2003. 168.o. (Ábrahám Zoltán fordítása.)