A folyosó

A folyosó hosszú volt, mint amilyenek általában a folyosók lenni szoktak. A köveit már nagyon régen egyengethették oda a földhöz, mert a bejárati ajtók közelében – ott, ahol sokat taposták – a felület minduntalan síkossá vált. A folyosó amolyan lakótelepi folyosó volt, de a mostaniaknál sokkal tehetősebb. Akkoriban ugyanis a lakók a zuhanyozót a lakásoktól különválasztva, a folyosón tartogatták.

A folyosó tudta mindezt önmagáról, s ennek megfelelően viselkedett. Gazdag volt, nyáron megengedhette magának, hogy az eső is utat törjön rajta, télen meg nagy dafkén kiszellőztetett magából minden meleget.

A folyosót katonatisztek meg azok hites asszonyai lakták. Ők is ismerték saját gazdagságukat. Volt azonban a folyosónak egy szegény, katona címmel nem bíró lakója. Egy civil. Aki nem elég, hogy civil volt, nem átallott ehhez még asszony, ráadásul tanult asszony lenni. Tartották is a tisztes távolságot a lakók. Már hogy a keveredés miatt véletlenül se menjenek amolyan civilszámba.

Az asszony először küzdött a befogadásért. Naponta fényesre seperte a folyosót, hogy így erősítse meg annak gazdagságtudatát, de mindhiába. A lakók mindig felfedeztek rajta egy újabb porszemet. Aztán az asszony elhallgatott. Magára csukta az ajtót, beljebb lépett a szobába, ahol ő volt, meg a gyerek, s így éltek sok-sok éven át.

Ajtó mögött, szoba tövén… ketten. Azazhogy, talán mégsem volt ez mindig így. Akadtak percek, amelyek kiragyogtak a nevezett évekből. A nagy szennyes árhullámok percei voltak ezek.

Merthogy a folyosó időnként ázott, s abból az egy helyre összerántott zuhanyozótálcából pulykanyakat, tollpihét, olykor sáros bakancsnyomokat mosott ki. S ez – ebben a katonatanács tagjai megegyeztek – olyan probléma volt, amelyet meg kellett oldani. Heves szócsaták zajlottak, aztán mégis a megszokott utat választották. Az árral, amíg hatalmasra nem hömpölyögte fel magát, mindenki csak lépésről lépésre, csak a maga bejárati ajtajától kezdve küzdött.

A víz azonban nem ismerte a katonaszabályokat, sem azt a civilekkel kapcsolatos “félreállítósdit”. Jött és mindent egybemosott. Tollpihét, pulykanyakat, sáros bakancsnyomot, s a katona önérzete mellé odamosta a civil érintettséget is.

A lakásból először a kislány bújt ki. Vitte a kíváncsiság. Nem tudta, hogy az íratlan szabály szerint neki ki kell várnia, amíg az ő bejárati ajtajuk kerül sorra. Vette a seprűt, amivel az anyja korábban oly fényesre igyekezett seperni azt a közlekedő folyosót. És sepert. Sepert. S ebben a nagy seprőáradatban egyszer csak szólongatni kezdték.
– Na, gyere ide!
– Kölyök, hallottad ezt a történetet?

Neki szóltak. Neki beszéltek. Ő meg nekik sepert. S ekkor mintha – arra a néhány órára – összébb húzódott volna a katonákat és a civileket elválasztó lövészárok is.

A szélben én is tárgy vagyok

Juhász Anikó – Csejtei Dezső: “A szélben én is tárgy vagyok.”
A tárgyak perszonifikálódása és filozófiai megszólítottsága Rilke költészetében

Rilke költészetét vizsgálva ma már szinte útjelző határkőként magasodik előttünk az a kijelentés, hogy Rilke verseit az objektív líra mezsgyéjén kell keresnünk. Ezen pedig a legtöbb esetben azt értik, hogy Rilke költészete mintegy a tárgyakban csapódott le, azokban jegecesedett ki.¹ Eme megállapításhoz ugyanakkor gyakran társul az a képzet is, hogy Rilke a tárgyiasítás során kilúgozta a személyes Én-t, s ezzel, úgymond, távolította a személyes mivoltot. Vagyis megfosztotta az Én-t attól a szerepkörtől, amelyet az a költészetben korábban betöltött. Ekképpen Rilke tette hasonlatos ama nagy átértékelőéhez, akihez ő egyébként is számos szállal kötődött, Nietzschééhez, azzal a különbséggel, hogy Nietzschének – épp ellenkezőleg – egy túltárgyiasított filozófiával kellett szembenéznie, s azt a személyes hang élével kifordítania. Ritkábban szólnak viszont arról, hogy az, ami eme átértékelés és átfordítás nyomán Rilke költészetében létrejött, csak látszólag húzódik vissza az ember személyes Én-jének láttatásától. A módszer valóban más, de az ő műveiben, verseiben felvonultatott tárgyak nem lökik ki magukból az embert, hanem épp fordítva: szinte magukhoz vonzzák, hogy – megforgatva őt a legmélyebb mélyben – azelőtt soha nem látott jellemzőit is felszínre hozzák. S aki egyszer “hozzáízeledik” ehhez a nyelvhez, az előtt nem pusztán a világnak, de az embernek is olyan új perspektívái tárulnak fel, amelyet egy másik optika korábban elfedett. A tárgyak életre kelnek, s tükörlétként hajolnak oda az emberhez. 'Felsúgnak' magukból valamit annak az embernek is, aki általuk, az ő köreikbe lépve próbálja meg kinyilvánítani önmagát, s annak is, aki valóban átadja magát ennek a sokerezetű nyelvnek, s belép a tárgyak, Rilke tárgyainak világába. Rilke tehát nem az életből csiszolt le valamit akkor, amikor önmagától a tárgyakhoz lépett, hanem épp fordítva, a tárgyakban is felnövesztette az életet. Ám azzal a törekvéssel és féltő gonddal tette ezt, hogy tárgyain egyazon pillanatban megüljön az örökkévaló és a pillanat.² A tárgyi lét Rilkénél alapvetően nem holt-lét, nem kimerevedés, hanem látható megelevenülése annak, ami egyébként, hagyományos módon megjelenítve kicsúszik a megfoghatóságból.

A személyességnek egyik 'legelfogadottabb' és hagyományosan egyik leggyakrabban színre vitt formája: az Én kiemelése a környező világból és annak kinagyítása. Az Én feltűnése ugyanakkor kimondva-kimondatlanul feltételezi, felsorakoztatja azt a Másikat is, akivel az Én szót, hangot, arcot vált. Vagyis a kijelentő formák mellett az Én sokszor a megszólító-felszólító viszonylatokban jelenik meg; úgy körvonalazódik, mint leágazás, mint önmagától elvezető út. A személyesség alapvető jellemzője az ezzel foglalkozó filozófusoknál³ általában az elevenség és az eleven párbeszédre való képesség. A tárgylét ezzel szemben a tradicionális felfogásban lecsupaszítottság, olyan lemeztelenített lét, amelyben eltekintenek az élő gesztusoktól, illetve amelyben a néző szemet nem az organikus megnyilvánulásokra fókuszálják, hanem csupán a kimerevedő formákra. A tárgyi lét a szem elé való mozdulatlan kitettséget jelenti abban az értelemben, hogy a kimerevítetten leírható válik fontossá. Az pedig, akit ily módon szemlélnek, önmagát eleven mivoltától érzi megfosztva, csupán kinn-létében egzisztál.⁴

Rilkénél a tárgyak azonban – a tradicionális felfogástól eltérően – nem az idegenség hordozói és fokmérői. Rilke ugyanis úgy szitálja át az embert a tárgyon, hogy eközben megteremti nemcsak az ember-tárgy kapcsolatnak újszerű formáját, hanem egyúttal azt az intimitást is, ami minden egyes személyes kapcsolatnak elengedhetetlen, ám ugyanakkor (legalábbis a filozófiában) még mindig nem kellő mértékben előtérbe állított formája. Az intimitás pedig azt jelenti, hogy a tárgy egyszerre befogadó és titkokat őrző közeg. Nem járható át és nem tükör mindenki számára, csak annak, akinek a jelzett tárgyhoz hasonló módon lesz személyes köze, aki hídnyelvet teremt hozzá. A tárgy kút, melyből sok minden felmerül. Ugyanakkor határ, kőfal; tudni, feltételezni lehet róla, hogy védi, nem adja ki azt, amit rábíztak, amiről, úgymond, neki kell 'gondoskodnia'. A kútban le-fel járó vödör (az értelmező szem) időiesíti a vödör kimerevített fém-állékonyságát és annak sokféle szempontból való körbejárhatóságát. A térbe kitett tárgy (a szavakban kiterített dolog) az idővel átitatva tesz szert eleven, változó létre, illékony és egyúttal mégis szoborszerűen megformálódó alakokra. Az értelmezések, a ránézések azután egymásra is hatnak, egymást is átszövik. Így megszövődik az a gyepszőnyeg, amelyen járva egyszerre érezzük lábunk alatt a természetességet, ugyanakkor a művi hozzátettséget is.

S mindez azért találhat egymásra Rilke költészetében, mert nála az az alaptalaj, amiből a tárgyak kinőnek, az esetek döntő hányadában: a szorongás.⁵ Ebben pedig egyidejűleg lakozik ott az önelrejtés és az önmegmutatás vágya, vagyis az önmegformálás egyik legbonyolultabb formája. S hogyan lehet egyszerre mutatni és elrejteni – ki az, aki erre egyszerre és egyidejűleg képes? Ez a valaki Rilke szerint a tárgylétre, a tárgyiasításra is világra hozott ember, aki a tárgylétben mégis úgy ismer, s úgy vágyik önmagára, akár Andersen meséjében a kályhakaparó körül felépített és a fűtött házat bámuló hóember⁶ ; aki megérzi, hogy csak az van benne a tárgyakban, ami ott van egyidejűleg benne is, s oly módon van a tárgyakban, ahogyan ő rájuk néz. Rilke költészetében a tárgylét nem szabályos kristálymetria, amely hideg ásványi ragyogással őrzi az időtlent⁷, hanem otthonlét (vagy annak keresése). Így aztán korántsem tekinthető véletlennek, hogy Rilke verseiben a leggyakrabban visszatérő toposzok egyike a ház, amely az otthon (Rilke esetében inkább az otthon keresésének) megtestesítője⁸, valamint az eleven fa (Baum), amely még a kertben áll, s előtte időzik a holt-létnek (Holz). A háznak ablakai vannak (az önmegnyitás és önmegmutatás vágya), a fának pedig késztetése egy szokatlan, az élőket jellemző létmódra: pl. a mozgásra és a hullámzásra.⁹ Mindkettőjüket gyakran beburkolja azonban az éj, a takarófelület, az intimitás garanciája – ez azonban eltér a maszkok fedőfunkciójától. Természetes módon takar, nem az őszinteség távolléte, hanem csak az ott jelenlévő látótérbe nem hozása, ugyanakkor mégis felszínen tartása ez. A megközelíthetőség, a felfedés lehetősége mindig ott van. A maszk játszik, kívánt funkciót teljesít, mesterkedik – az éjszaka viszont csak néma, nem beszél, de mögötte ott a virradat, illetve annak lehetősége. Talán teljes egészében az a megállapítás sem állja meg a helyét, hogy az éjszaka nem beszél, hiszen valamit ő is jelez – s ebben az értelemben mégis megszólal, beszélő lénnyé válik. Ő azt jelzi, hogy nem lehet mindent a kimondhatóság szintjére hozni, legfeljebb annak küszöbéig eljuttatni. Ő a homály diplomatája, aki azonban – ellentétben a maszkkal – nem ámít, csak éppen teljesíti azt, amit számára elrendeltek. Beteljesít, véghezvisz, a jótékony takarásnak is jogot követel. Az éjszaka az intimitás varázsát ajándékozza a tárgyaknak. Gondoskodása a tárgyról ekképpen a természet szerető gondoskodáshoz hasonlítható. A látásnak való teljes kitettség is működhet ugyanis olykor éles pengeként – és amiképp a természet óv a szélsőségektől, a bántó behatásoktól, például amikor fagyok idején hótakaró mögé bújtatja a természet lényeit, akképp van szükség mindenkoron a felfedés mellett az elfedő mozdulatokra is.

Rilke az Én és a tárgy viszonyának kibontásakor hangsúlyozza a következőt: az, hogy mi jelenik meg tárgyként, gyakran csupáncsak rálátás és nézőpont kérdése. Az Én, ha önmagából kitekint, s idegen perspektívából vizsgálja önmagát, vagy belehelyezkedik egy másik, hozzá kívülről viszonyuló nézőpontjába, azonnal levetheti Énségét, s felveheti tárgyiságát. Rilke például azt mondja, hogy “a szélben én is tárgy vagyok”¹⁰, “szemem nyitott, akár a tó”.¹¹ Tehát a tárggyá válás egyrészt viszonyulás, másrészt tárgyakra jellemző szituációkba való belépés, harmadrészt, s talán ez a legfontosabb aspektus Rilke költészetében, a tárgyként való megmutatkozás magában hordja egyúttal az önmegmutatás egyik lehetőségét is. A dologivá válás lehet konkrét, kézzelfogható (fa, korsó, bársonysaru), lehet tárgyakkal övezett, általuk kiemelt hiány (csönd), s lehet elvont, kevésbé megfogható fogalmiság (lélek, gyötrelem, öröm). Az ember tárgyiságában átmehet önmaga ellentétébe (“és lelkem, mint egy nő”)¹², de tárgyiságában átfoghatja a mindenséget is. Az Én másrészt az, aki elhatárolja önmagát a külsőtől, másoktól, aki megkülönbözteti az idegent és a sajátot. Az Én az, aki tudja, érzi saját Énségét, akit az “idegen szem feszélyez”¹³, lehatárol, behatolással fenyeget.

A Te Rilke költészetében egyrészt az Én-hez kapcsolódó Másik, a kapcsolat túlsó pólusa. Ez a pólus lehet “menedék”, az önmeghosszabbítás, az önkiterjesztés, öngazdagítás lehetősége (“mozdulatokban nőj te szerteszét”), de lehet ugyanakkor a fenyegető másik valóság is. A Te ugyanakkor nem csupán a Másik, hanem az azonos lét is egy mélyebb szinten, mégpedig – képileg megjelenített – kapcsolódó rokonalakokban (Én: fa; Te: kert, fasorral teli vidék). Az Én esetében sokszor domináns a magány és az egyedüllét, az egyként való lét – a sokaság, a sokasodás pedig többnyire csak a vágyak szintjén jelentkezik (“bár sok zarándok lennék”).¹⁴ A sokaság lehet barátságos közeg vagy ellenség, idegen szemek erdeje. A fenyegető, ránk rontó Te, a kívülálló Másik egyik legelemibb és leggyakrabban visszatérő formája Rilke költészetében: a halál. A “saját halálban megmutatkozó Én” mint a személyes Én egyik lehetséges megjelenési formája, amelyet a tradicionális halálfelfogással szemben Rilke új lehetőségként fogalmaz meg, általában – néhány kivételtől eltekintve – úgy jelenik meg Rilke verseiben, mint meg nem valósított, többnyire ki nem hordott, de vágyott lehetőség.

Ahhoz, hogy az Én – Te viszony feltűnjön, Rilke szerint kell a rálátás, egyáltalán a látás képessége; a meg nem látott nem válhat Te-vé. Ám ha nincsen Te, akkor nem ragyog fel látottként az Én sem. A vak ember önmaga számára Rilke szerint mindig egyforma tárgy, más szóval a vak embert az örökkévaló lét veszi körül, mert a látással szüremkedik be – legalábbis Rilke költészetében – az Én-be az idő. Az Én az időben köríveket jár be, ugyanakkor az idő és a tér fonalán ide-oda csúszik az élő lét és a halott/a kimerevített lét között. Az Én azonban véglegesen soha nem csúszik ki az időből, mindig ott van számára az időbe való visszatérés lehetősége.

A Te ugyanakkor Rilke felfogása szerint lehet valami meghatározhatatlan is, “valaki, aki szelíden tartja kezében a vad zuhanást”¹⁵, valaki, aki csak időnként, érintőlegesen válik Te-vé, aki éppen csak horzsolja, s egy pillanatra megakasztja az Én létét. Érdekes az a viszonylat is, ahogyan a Te Rilke költészetében átlényegül Ő-vé. Ez a szituáció akkor áll elő, amikor a Te elveszíti személyes és eleven jellegét; mintegy létmódot vált. S ez a helyzet pl. akkor, amikor a Te meghaltként jelenik meg az Én számára. A holt lény mintha egy háromszög csúcsain mozogna: az emlékekben még gyakran Te, aztán egyre többször Ő (“Ő leomlott hosszú haj”), időnként viszont halott idegen: olyan Másik, akivel nincs bejárható, kibeszélhető vagy megélhető kapcsolat.

A Te Rilke számára másképpen is lehet megfoghatatlan valaki; olyan valaki például, aki az Én csúszópályáján jön létre: a gondolat beteg húsdarabkája, a nagy imitáló, aki nem engedi az Én-t felejteni, aki az egykori Én-re emlékeztet, mert benne az emlék és a virtualitás válik lélegző jelenvalósággá, ugyanakkor időtlenséggé. Az Én le- és elcsúszása Rilke felfogásában egyrészt transzcendenciát generáló kelevény, mítoszok süppedékes altalaja, másrészt olyan műgonddal dolgozó Énség, “Rémnagy”¹⁶ asztalos, aki eggyé csiszolja magát a megmunkálandó tárggyal: az elhagyott és megtalált Én-nel. Így lesz aztán a korábban széthullott faforgácsokból összeálló műegész. Ahogy Rilke írja a Malteban: A beteg Én “holdkóros biztonsággal mindenkiből kiássa legmélyebb veszedelmeit, amelyekről azt hittük, rég elenyésztek, majd újra előteremtve odaállítja elénk egytől egyig mind. (…) S velük együtt feltámad az emlékek bomlott zűrzavara, ami minderre rátapad, mint elmerült tárgyakon nyirkos moszat. Ismeretlen életek bukkannak fel a mélyből, s elvegyülnek a valóban létezők közé.” (…) “Ötemeletnyire fekszem az ágyban, egyhangú napom akár egy mutatók nélküli óralap. Mint valami rég elvesztett holmi, amely egy reggelen megkímélve és épségben ott hever régi helyén, szinte még jobb állapotban, mint elvesztésekor, mintha csak valaki gondját viselte volna – így hever takarómon itt is, meg ott is mindaz, ami gyermekkoromban elveszett, s minden vadonatúj. Összes félelmeim megvannak hát újra.”¹⁷

A beteg Én az Én egészében ugyanakkor külön Én-né is válhat, aki egyrészt rejtett, másrészt ki akar bújni az Én-ből mint valami börtönből. A beteg Én számára az Én egésze rossz, elviselhetetlen “környezetté” válik, s a két Én, az Én hasítékai produkálni kezdik az Én –Te viszonyt és az Én -Te szembeállítottságát, ugyanakkor szétbogozhatatlanságát is. A beteg Én az Én-en belül külön Én-testté válik, külön mozgásokra tesz szert, mert élő és Én-ként megvalósulni akaró ő is: “Tudtam, miközben jár, és határtalan erőfeszítéssel igyekszik, hogy egykedvű és szórakozott ember benyomását keltse, testében felhalmozódik az iszonyú rángás. Én is úgy rettegtem, akárcsak ő, mikor érezte, hogy a rángás egyre nő-növekszik benne – s láttam, miként kapaszkodott botjába, mikor a rángás megrázta belül. Kezének vonásai ilyenkor oly kérlelhetetlen és szigorú kifejezést öltöttek, hogy minden reményemet akaraterejébe helyeztem, márpedig nagy akaratú ember lehetett. De mit számított itt az akaraterő! Már bizonyára közelgett a pillanat, amikor akaratereje végképp elfogy, nem is lehet másként. (…) a bebörtönzött betegség talán ezzel a cselfogással akart felülkerekedni. Akaratereje két helyen is megtört, s az elernyedés lágy, csábító izgalmat s azt a bizonyos kényszerű, kettős ütemet hagyta hátra megszállott izmaiban. Ámde a bot még a helyén volt, a kezeken is a harag meg a bosszúság látszott”¹⁸

Az Én és a Te viszonyában, valamint az Én-nek az önmagához való viszonyában az egyik leggyakrabban ide-oda siklatott kép Rilke írásaiban: az arc: “Az utca kongó üressége unatkozott, s elcsente alólam a lépteket: hol itt, hol ott csattogott velük, akár egy fapapuccsal. Az asszony megriadt, felmerült önmagából, ámde túl gyorsan és hevesen: arca a tenyerében maradt. Láttam, ott tátongott tenyerében, igen, láthattam arcának belső üregét. Leírhatatlan erőfeszítésembe került, hogy csak a kezeit nézzem, s ne azt a kiszakadt valamit.”¹⁹ Az arc, mondhatni a külső és a belső tájat választja el egymástól. Olyan Én-Te-táj ez, akár a természeti táj és annak pikturált kivetülései; egyre nehezebben mondható meg viszont az, hogy az arc-képek perspektivikus meghosszabbodásai, funkcionális kimerevítései, áttetsző sziluettjei, avagy éppen gyorsan kopó lerakatai az Én-nek: “Temérdek ember él, de mennyivel több az arc, hiszen senkinek sem elég belőle egy. Igaz, vannak, akik ugyanazt az arcot hordják éveken át, el is kopik persze, piszkos lesz, a ráncoknál megtörik és kinyúlik, mint egy kesztyű, melyet utazás közben elnyűttek már. Ezek egyszerű, takarékos emberek; sajnálják az arcukra a váltást, s még csak nem is adják tisztítóba. (…) Persze felmerül a kérdés, hogy mivel több arcuk van, mit csinálnak a többivel. Hát félreteszik. Majd elhordják a gyerekek. (…) Mások félelmetes gyorsasággal váltogatják az arcukat, sorra egymás után, és hamarosan el is hordják mind. Először azt hiszik, örökre el vannak látva, de aztán alig töltik be a negyvenet, és máris az utolsónál tartanak.”²⁰

Rilke írásaiban az egyének gyakran úgy veszik le önmagukról a saját hús-vér arcukat, mint ahogy valamely karnevál végén válunk meg maszkjainktól. Az arclevételhez azonban gyakorta csatlakozik a megsebzettség motívuma is. A megsebzettséget okozhatja egyrészt az a tehetetlen történés, ami mint valami természeti folyamat esik meg az emberrel. Ennek nyomán az egyén úgy szakad le az arcáról, akár az újszülött a méhlepényről. Ez az a szituáció, amikor az egyén látszólag magától, valójában azonban mégsem saját akarásának engedelmeskedve produkálja az Én és az elidegenedett Én (a Te) viszonyt; de megtörténhet mindez drasztikusabban és kíméletlenebbül is, a láthatóbb, a külső erőszak beavatkozása nyomán. Rilke Blaháné cselédje²¹ című írásában az arcot lefejezéssel távolítják el: a fej és a testiség cezúrája ez, a gondolkodásnak, vagyis az ego képi szimbólumának és a testiség matériájának metsző elkülönítése. Mintha irodalmi szinten az jelenítődne meg, amit az újkor hajnalán a karteziánus szemléletmód tudatosított először a világgal, s tett azután teoretikusan is nyomatékossá. A gondolatnak és a gondolkodónak külön létmódja van. Az ego átköltözik a fejbe; fej nélkül a testiségnek pedig már nincs individuális egzisztenciája. Rilke említett írásában (vö. 21. lábjegyzet) az említett folyamatsor igen érdekes formában és új kitételekkel prezentálódik: egy halott (előbb megfojtott, majd lefejezett gyermek arca) a történet szimbolikájában egy sorba és egy szintre kerül a marionettek (bábuk) szintén lefejezett, de már ezt megelőzően is a halál irányába elmozdított, az életet nem élő, azt csak imitáló, egyetlen célra kimerevített, stilizált arcával. Az arctalanság tehát magában hordozza a ki nem bomlás, a gátoltság mozzanatát, más szóval a természeti élet kifejlésének művi megszakítottságát, mint ahogy ott van benne az a momentum is, hogy a bábosodás és annak minden megjelenési formája már önmagában is egyfajta elő-lefejezés, s ami ennek nyomán előáll, az egyfajta kvázi-lét. A bábbal mindent el lehet játszatni, mivel a báb tudja, hogy színpadon van, szerepre igazított a léte, s mégsem tudja, mivel helyette más gondolkodik. A bábok drótjait egy náluknál nagyobb ego tartja kézben és ő mozgatja, a bábok gondolatiságának fölébe állítódik egy felsőbb szellem mozgató rafinériája.

S ha Descartes filozófiájában az ember eltévelyedésének megakadályozására a szellemi garancia a bölcs, a rosszat, az ember becsapottságát nem kívánó Isten, és ha az ész csele az újkor másik nagy teoretikusánál, Hegelnél is még végső soron a a szabadságban teljesebb lét felé mozdít – Hegel arra tesz figyelmessé ugyanis, hogy az Úr-szolga viszony (Úr és szolgabáb) nem egy áttekinthetetlen és széttörhetetlen történelmi rablánc, még ha gyakorta annak is tűnik -, akkor mindez a Rilke által is leírt világ-bábszínházról már nem mondható el. Itt a mozgató bábos – most már szélesebb értelemben véve, az előbb taglalt történetből szélesebb körívek felé is kilépve – korántsem a jó vagy a logikusan jobb irányába mozdító lény. Az irányító bábos a jelzett történetben úgy jut hozzá a bábokhoz, hogy egyrészt megveszi magának azokat mint valami vásári portékát, másrészt azt, akit egy adott szituáció, természeti folyamat időlegesen alárendelt helyzetbe hoz, véglegesen alárendeltté teszi (elveszi tőle az eleven életét, dologként kezd el bánni vele): az említett történetben ez úgy jelenítődik meg, hogy a dologiasított lényt utazóbőröndbe zárja, a létét “kofferolja”, és aztán mint elhalkított lényt viszi a bábszínházba, a cirkuszi világba.

A bábos “játszik” a marionettel, mozgást imitál, a báb kimerevített arcához mindenkoron hozzáigazítja a lehetséges mozdulatokat is, a marionett drótjait hol rövidebbre fogja, hol tágabbra ereszti. S a maga módján még törődik is a bábokkal, gondoskodik róluk, ügyel meglévő állapotuk konzerválására. Az irányító bábmozgató gesztusai azonban ezen történet keretei között – s analóg módon modern világunkban is – akár értelmetlennek is tűnhetnek a játékba bevontak számára, mégpedig azon alaptétel nyomán, hogy értelmetlen lénytől, a szellemileg fogyatékos, deformált bábostól értelmes cselekvés nem várható. Ebben az esetben ugyanis nem lehet tudni, nem lehet számolni azzal, hogy a bábos lelkében mi lakik. A világ gyökerénél, az említett képnél maradva mondhatnánk persze akár azt is, hogy tetejénél fogva, célirányosságát tekintve értelmetlen. Rilke későbbi írásaiban e korai tapasztalat és élmény újabb tapasztalatokkal is telítődik. Kibővül azzal a meglátással, hogy értelmetlenséget nemcsak az értelmetlenség szülhet, hanem az ész rafinériája is működtethet, mégpedig akkor, amikor saját rejtettebb céljait igyekszik takarásba hozni. Másrészt Rilke a tehetetlen arcváltás mellett a tudatos arcváltásról is beszélve később már arról is szól, hogy a személyeket, a gyökértelen arcnélküliségeket nemegyszer már olyan nehéz beazonosítani, hogy nemcsak a maszkok és a bábok, hanem gyakorta már a mozgató bábos kiléte is megkérdőjeleződik. Hol van már a tükörarcú, bölcs karteziánus Isten? S hol a sorsba bújtatott, logikai diadalútját bejáró ész? A bábmester minden arcot felvesz, még akár a mozgatott bábuét is, ezzel téve teljessé a bábu tehetetlenségét, azt a lehetséges különállását és szembenállását, hogy egy meghatározott Te lehessen. S ebben benne van kódoltan vagy dekódoltan az a – társadalmi méretekben is kiszélesíthető és hiposztazálható – üzenet is, amit a bábmester intéz a bebábozott játékoshoz: nincs egyetlen porcikád sem, amelyet nem lehetne az enyémmé tenni és vásárra vinni; a rád osztott szerepkörből, szerepkörökből nincs valódi kitörési lehetőség, mert, ha már abban a hiszemben vagy, hogy kijöttél, hogy te vagy a bábos, a bábmester akkor is, valójában mégis én vagyok. Olyan ez, lassan, mint valamely modern kori kerengő, amelyben tökéletes módon keverednek össze a történelmi és a színházi (modernebb műszóval élve: a virtuális) valóságok, s amelyben a bábjátékos mind a fiktíven létrehozott, mind az elevenen ide-oda dobott, így vagy úgy eladható, láttatható, “megnyelvelhető” szerepekben 'kereng'.

Kérdés lehet az is, hogy a tárgyi-metaforák közül miért éppen a fa a másik legelemibb erejű és a leggyakrabban visszatérő kép Rilke költészetében. Itt nyilván több lehetséges válasz van (mint ahogy lesz a jövőben is). A fa egyrészt a természet és így a természetből való kinövés egyik leggyakoribb szimbóluma. A fa térben jeleníti meg az időt: gyökerek (kezdet), törzs, évgyűrűk (többéves fennállás), az ágak (a jövő felé való kinyúlás lehetősége). A fa egyszeri, ugyanakkor mégis megújuló (levelét leveti, s minden tavasszal visszatér). Rilke költészetében a gyökértelenség ugyanakkor – tudjuk – alapvető élmény (“a világba kiszült az anyám engem”)²². A fa tudja a helyét, van identitása, hiszen van gyökere. A fa tudja mivé kell nőnie, s tudja, hogy eljön a felnövekedés ideje.

Rilke viszont félt a felnövekedéstől, a férfivá éréstől – benne mindig ottmaradt a gyermek (ha nincs megtalált gyermekkor, akkor nem is lehet azt boldogan levetkőzni), mint ahogy mindig kereste identitását is. Az édesanyja gyermekkorában gyakran öltöztette lányruhákba. Kifordult szerepek felé nevelték, s ő ezekhez “hozzánevelődött”. Ugyanakkor éppen ez a kín, ez a kifordítottság adja meg sokszor lelkének azokat a finom rezdüléseit, melyekkel sokszoros húrokon tudja érzékelni a külvilágot. Hogy “élni tudja a szelet”²³, s érezze azt is, hogy lelke soha nem megnyugvás, hanem “fölcsapó madárhad”²⁴ .

Az Én és a Te viszony láttatása másfelől elővezeti az egyedüllét problémáját is. S nem csupán úgy, mint az egyedüllét magányát, negatívumként, hanem gyakorta úgy is, mint a szükséges egyedüllét lehetetlenségét: “Ez az ember egész jól együtt élhetett volna valamilyen valósággal, ha egyedül van. De hát egy ilyen valósággal nem egykönnyű ám egyedül maradni.”²⁵ Rilke úgy véli, hogy a tárgyak egyedülléte – annak nemes és fenséges értelmében – könnyebben kikalapálható és elérhető, mint az az egyedüliség, amely az ember számára az érlelődő léthez és az önmeghatározáshoz szükséges. Plasztikusan jeleníti meg ezt például Auguste Rodin című írásában: “A szobor magában állt – ahogy magában áll a kép is, a kép a festőállványon – viszont nem is volt szüksége falra, mint a festménynek. Tető sem kellett fölé. Tárgy volt, megállhatott a lábán egyes-egyedül is; jó volt, hogy egészen tárggyá lényegíthető, körüljárható, s minden oldalról megszemlélhető. S valahogyan azért mégis különböznie kellett a többi dologtól, a megszokott tárgyaktól, hiszen azoknak bárki az arcába nyúlhatott. Valamiképp érinthetetlenné kellett változtatni, szentté és sérthetetlenné, elhatárolva a véletlentől és a kortól, amelyben magányosan és csodásan, látnok arcaként bukkant föl. El kellett nyernie a maga biztos, külön helyét, ahová nem az önkény állította, hogy így a tér csöndes állandóságába és nagy törvényeibe kapcsolódjék. Úgy kellett az őt körülvevő levegőbe illeszteni, mint valami fali fülkét, olyan biztonsággal és tartást nyújtva neki, olyan fenséggel ruházva fel, ami puszta létéből, nem fontosságából ered.”²⁶ A puszta létből eredő fenség azonban soha nem a lét-darabolás eredményeképpen jön létre, nem “kocka-csend”, hanem a kiemelés – legyen az bárminek a kiemelése: Én; Te; férfi; nő, mennyország, inferno … – egyúttal utalás az illesztésre és az illeszkedésre is. Minden megállóban ott feszeng az 'első és az utolsó lépés' is. A gondolat – ha van rá módja – fölrajzik a magányhoz, “az agy csúcsán, … a magány honol”²⁷ , de aztán új egységeket hoz létre, “új társulásokat és viszonyokat”, mert “a művésznek joga van hozzá, hogy sokféle dologból egyet formáljon, s egyvalaminek a legkisebb részéből – világot.”²⁸

Az Egész egyensúlyi helyzetébe való beemelődés azonban egyúttal a kaotikus sokféleség levetkőzése, távolítása is. A mozdulat és 'a mozdulat tudása' a változással és a változtatással nemcsak a Semmit, az átmenőt, a letűnőt teszi nyilvánvalóvá, hanem a maga irányultságával azt is, hogy ott, amerre tart, van Valami, volt Valami és lesz Valami. A letűnés nemcsak a múlékonyra, az érthetetlenre, a Semmire utal, hanem másfelől érzékelhetővé teszi azt is, hogy maga a mozgás, a változás is értelemhordozó, lét- és értelemképző momentum. Ha nem vagyunk fogékonyak a Valamire, akkor a Semmi is csak üres, semmitmondó kategória. Nem létperem és nem lételhagyás, nem létfelejtés, nem borzongó és borzongató, hanem csupán ásító és a virtuális valóságokhoz hasonlóan virtuális semmiket ámító gondolat. A valódi viszonyba állítás (az emberek és a tárgyak lét- és gondolategésze, az Én és a Te egymáshoz utalása és a köztük való létereken való kommunikatív hajózás…) a tárgyak és a gondolatiságok esetében – véli Rilke -, valódibb megnyugvást hozhat, mint az emberek esetében.

Másrészt azonban mintha Rilke azt is sejtetni akarná, hogy az embernek a megnyugvás eléréséhez nemegyszer már-már tárggyá kell válnia, még akkor is, ha ez a tárgy imaginárius,²⁹ vagyis gondolatisággal, belső valósággal, emberfoszlányokkal telített, dolgokká átlényegített és dolgokba átfutamított élet: “Kentaurok, óriások és szörnyetegek, szirének, faunok és faun-nők özönlöttek felé, a kereszténység előtti erdő minden vad és ragadozó istenállata előjött. És ő alkotott. Megvalósította a dantei álom minden alakját és formáját, mintegy saját emlékei mozgalmas mélyéből emelte ki, és a tárgyi lét csöndes megváltását ajándékozta neki, egyiknek a másik után.”³⁰ “Vétek és káromlás, kárhozat és üdvösség fakadt itt, s egyszerre világossá vált, milyen szegény az a világ, amely mindezt rejtegette, mélyre temette, s úgy vette, mintha nem is léteznék. Létezett. Az emberiség egész történetével párhuzamosan ott zajlott ez a másik történelem is, amely nem ismer álruhát, konvenciót, különbséget és rendet – csak harcot. Ennek is megvan a maga fejlődésmenete. A férfi és a nő mohó egymás kívánásából az ember embert áhításává válik.” ³¹

Az Én és a Te mint férfi és nő, illetve a nő, az asszony és az anya mint a férfi ellenpólusa, valamint a nő mássága egyrészt, és a nővel való lelki identitás másrészt szintén gyakran visszatérő elem Rilke költészetében. A nő egyrészt a szépség megtestesítője: a hirtelen feldobódó pillanat lehetősége, szoba- és hangjel, illatos tea, másrészt keserű hiány, az elárvult, félbeszakadt mozdulat, az örökre elveszített Másik (az asszony a hullapólyákban, Eurydike).³² A rózsa szinte mindig asszonyi jelkép, az életre kelés lehetősége mellett a fiatalon elhullás szimbóluma. Ebben nyilván szerepe van Paula Modersohn-Beckernek, a fiatalon elhunyt festőnő barátnőnek is. Ő az életét azzal kívánta beteljesíteni, hogy nem elégedett meg művészhivatásával, hanem gyereket is akart szülni. S aztán ezzel bizonyos értelemben megszülte saját halálát is. Mivel ebben a gesztusban, a gyermekvállalásban mindig ott van a halál vállalásának lehetősége is, Rilke ezt a gesztust Paula Modersohn-Becker esetében úgy fogja fel, mint a legsajátabb, önként választott halált. Paula nem csupán életet adott a gyermekének, hanem mintegy át is adta neki az életét. Másrészt életet szülve kitolta magából a belül megbúvó halált is. A rózsa Rilke költészetében gyakran emlékeztet erre a halállal szembenéző fiatalasszonyra, hisz Paula nem sokkal halála előtt – az életre magát még egyszer, utoljára feldíszítvén – rózsákat tűzött a hajába. Ezt a rózsát egyszerre lengte körül, egymással mintegy összekapaszkodva az élet és a halál.

S Rilkének valahogy mindig az összekapaszkodások a fontosak meg a szétválások. A határmezsgyék, ahol elkezdődik, elindul, s aztán megbomlik, szétoldódik valami. Hogy ami nincs, az elinduljon; de ugyanakkor ebbe belevetüljön az a sokszor megélt tapasztalat is, hogy mindenre, ami megindult, ami lett, idővel a széthullás vár, ám csak addig, amíg meg nem érkezik az újabb, az összetartás felé lendítő hullám. Az összetartó erő folytonosan és törés nélkül csupán a vak ember esetében erős, de ott is csak a látás viszonylatában, mert ő nem látja a kívülről érkező, megbontó erőket. Ezért aztán állandóan azonosnak érzi magát önmagával. Akinek azonban nem adatott meg a van, s így van ezzel maga Rilke is, annak fontos a levés lehetősége. S minden, ami sokáig mozdulatlan, azonosnak tűnik a halállal, a halálba merülés érzetét kelti benne. S ebből jön az iszonyú szorongás, a vágy: kilépni az újba, s aztán a félelem: ahogy az idő telik, ez sem lesz több a széthullásnál.

Rilke élesen veti fel azt a problémát is, hogy a létek egymás mellettisége még nem feltétlenül jelent egymással létet. Nála az egzisztencialitás redői akkor együtt egzisztálók, ha úgy lelnek rá az összetartozó utakra, ahogy a kéz ráncvonalai és redői futnak össze “az őket tartó tenyérben”: “Ha két vagy három ember összejön, ettől azért még nincsenek együtt. Olyanok, mint a marionettek, melyeknek drótjait más-más kezek igazgatják. (…) . És az ember erői is ott vannak, ahol a drótjai végződnek egy uralkodó, őket tartó tenyérben”.³³ A beteljesülő találkozás és a történet azonban – mondja Rilke, a nyelv egyik briliáns és utolérhetetlen művésze (!) -, nem kizárólag a nyelvileg megjeleníthetőben van – s ez³⁴ a gondolata rímel azzal is, amit Spengler mond ezzel kapcsolatban A Nyugat alkonyában -, hanem a sokfelé fecsegő emberek azon csöndjében is, amely “erdőzuhogásként zúg el felettük”³⁵. “Beteljesüléseink a fénylő hátterekben történnek. Ott mozgás és akarat van. Ott játszódnak le azok a történetek, melyeknek mi csak homályos feliratai vagyunk. Ott egyesülünk és ott is búcsúzunk, ott van a vigaszunk és a gyászunk. Ott létezünk, miközben az előtérben járunk-kelünk.”³⁶ A csendnek Rilke gondolat- és érzésvilágában mindig mozgástöltete van, a csend is “beszélhet történetet”, sőt érthetjük is ezt, ha a maga szituációterében hallgatjuk. A csend lehet a mélyebb egzisztenciális együttlét megjelenítője. A csendsziget azonban nem-csendeket is sejtet. Minden viszonyítás és viszonyulás kérdése ebben az értelemben, hiszen csendek nélkül a beszéd is csak rendezetlen és elviselhetetlen el-folyó volna.

Rilke felfigyelt arra is, hogy az individualizmus és az azokhoz tapadó képzetek igen messze lökték az embert attól, hogy az egok sűrűjében és felfelé igyekvésében megtalálja azt is, ami az Én gyökérvidékében letéphetetlenül benne él: a közös keresésének vágyát. Az Én önmeghatározásában – ha tudja ezt, ha nem – mindig kihagyhatatlanul ott van a Te is, az Én mégis mindinkább úgy rugaszkodik feljebb, hogy a Te számára többnyire már csak ugródeszka, viszonyítási alap, túlsó Másik. Az Én és a Te ilyen végzetes elhidegülését az emberi jégpályákon Rilke azzal hozza kapcsolatba, hogy az ember nemcsak bánt, hanem elbánt a természettel. Hatalmat nyert fölötte, vagy lefagyasztotta, vagy túlfűtötte, de természetes állapotában nem hagyta meg azt, mint ahogy egyre ritkább az is, hogy ránézése tárgyává teszi. Ehhez hasonló módon beszélhetünk talán az Én viselkedésmódjának és értékskálájának megváltozásáról: az Én gyakori túlfűtöttségéről, amikor az Én vagy lángba borít földet és egeket, vagy lefagyaszt maga körül mindent, minden olyan Te-t és Ő-t (a személyes Másik, a közösség Te mivolta stb.), ami az individuális önkiteljesítésben akadályozza. A túlfűtöttségből eredően radírozza le magáról másrészt az Én saját Én-jének hátráltató – passzív, történetekbe át nem perdíthető, “létrafokonként” nem regisztrálható érzelmi – rétegeit is. S miközben az Én az önkiteljesítés maximumát keresi, valójában egyre távolabb húzódik még önmagától is, s most már nemcsak abból a célból, hogy ezáltal tegyen szert a rálátás perspektívájára, hanem inkább azért, mert körülötte minden ebbe az irányba hajtja. Sőt, mi több, a távolodás ténye, az Én kiüresedése az Én-nek lassacskán már fel sem tűnik: “Minden belső ellentmondás és tévedés abban van, hogy az emberek önmagukban keresik a közöset, s nem a mögöttük levő dolgokban: a fényben, a tájban, a kezdetben és a halálban. Így aztán elvesztik magukat, és cserében mit sem nyernek. Összevegyülnek, mivel egyesülni sehogyan sem tudnak.”³⁷

Az, hogy a tárgyiságba való átlépés megsokszorozhatja az ember létét, megfogalmazódik Nietzsche költészetében is.³⁸ De Nietzsche számára a tárgyak tárháza már olyannyira akadály, kő, hogy ő a látványokba való 'szétköltözést' elutasítja: “egy látványom sem lehetek”³⁹, ellentétben Rilkével, aki minden tárgyba belesimul, s felismeri abban önmagát, egyetlen látványban sokszor magát a teljességet is. Rilke költészetében a szoborszerűen-eleven tárgyak ellenére újra és újra meghatározóvá válik a széthullás. Nietzsche költészetében úgyszintén, de itt a széthullásnak más szintjei válnak fontossá. Ő is regisztrálja a széthullást mint meglévő és feltartóztathatatlan folyamatot, de ő nem küzd a széthullással olyan módon, mint Rilke. Ha ég valami, ő nem oltani próbál, hanem rádob egy kis parazsat még egy lapáttal. Ha kell, maga is lánggá, sőt dinamittá változik. Nietzsche tehát felerősíti a leküzdhetetlen széthullást. Ám nemcsak rombol – a legnagyobb nihilista akarója az új utaknak is, és sejti azt is, hogy miként a génuai⁴⁰ rálelt az új kontinensre, olyképpen lelhet rá majd az ember is valami újra. Nietzschét is vonzza a végtelen, akárcsak Rilkét. Rilke számára azonban a végtelenbe mindig beleágyazódik a Névtelen is⁴¹, s ily módon a Névtelen számára olyan jel, amely a nyelvbe még be nem lépettnek vagy be nem léptethetőnek az egzisztenciáját jelzi, sőt, a háttértörténet olykor vékonyodhat akár egyetlen jelvillanásra is. Nietzsche viszont a végtelenben a gigantikus felemelkedettséget, a lehúzó erőktől való elrugaszkodási lehetőséget látja. Nietzsche tűztánca mindig 'igen az életre', s a halott-lét, a “pólya-göngyöleg” ⁴²csak azt fogja át, aki a szelekkel táncolni nem képes. Az ő számára még az éjszaka is kitörési lehetőség, alkalom és lehetőség arra, hogy rászívja magát a “fény emlőire”.⁴³ Nietzsche másfelől azt is tudja, s ki is mondja, hogy az élet az nem állandó fényben-lét, mivel az ember mindig az ellentmondások pólusain jár. Ha nem lennének éjszakai lények, akkor fény sem fakadna a világítóból.⁴⁴

Összefoglalóan nyomatékosíthatjuk azt, amire már a fejtegetéseink elején is utaltunk. A maga korában mind Nietzsche, mind Rilke felforgató volt. Tradíciókat maga mögött hagyó s egyúttal újat teremtő. Nietzschének egy túlságosan lehorgonyzott tárgyi világgal kellett megküzdenie, Rilkének viszont azzal, hogy az Én-t mindig visszahajlították önmagához: ha róla akartak szólni, megtagadták tőle azt, hogy az őt körülvevőben is önmagát érezze. Ezért Rilke az őt körülvevő tárgyi világban kellett hogy felfedezze az Én-t. Ő azonban nemcsak ennyit tett, hanem ennél sokkal többet. Meghonosította az embert a tárgyakban, de csak azért, hogy ezekből a tárgyakból – a tárgyak erejét is felhasználva – kibeszélhessen. Rilke magányos volt⁴⁵, önlétre-kárhoztatott, de ez a puszta önlét sokszor terhes is volt számára. Nietzsche viszont a kezdeti kapcsolatteremtő próbálkozások kudarca után inkább kívánt maga (egymaga) lenni, s elhagyni maga mögül mindazt, amiről azt gondolta, hogy pusztán csak hordalék. Rilke számára a tárgyak mindig emberszemek és emberi lelkek voltak, ugyanakkor azonban önnön Énségüket is hordozók: ” … ők is züllenek, hűtlenek lesznek természetes, békés céljukhoz, ők is ugyanúgy ki szeretnék használni a létüket, ahogy mindenütt látják maguk körül. Újra meg újra megkísérlik, hogy rendeltetésük alól kivonják magukat, egyre inkább rosszkedvűek és hanyagok, az emberek pedig nem is csodálkoznak, ha rajtakapják a tárgyakat, hogy kirúgtak a hámból.” ⁴⁶

Nietzsche viszont minden tárgyat úgy fordított önnönmaga felé, hogy azok elsődlegesen az ő Én-jének hangszórói legyenek. Nagyságát viszont végső soron mégis az adja, hogy az ő Én-je egyúttal saját jelenének, mint ahogy a későbbi koroknak is egyik jellemző Én-je volt és lett. Nietzsche önnönmagában saját történelmi korának és az eljövendőnek a jellegzetes jegyeit is érzékelte. A magányos Rilke mindig kerekít, a csonkaságban is megmozdítja az Egészet, mindenhonnan, a tárgyaktól és tárgyakból is életet vesz át a maga számára, a legszívesebben magába fogadna mindent. S annak ellenére, hogy érzi és tudja a halált mint természetszerűen “beérő” folyamatot, s érzi a széthullást mint változást generáló folyamatot, az új egyensúlyi helyzethez szükséges létmozzanatot, ő maga soha el nem pusztítana semmit, mert ő a legapróbb dolgokban is ott érzi önmagát és saját természetét. Nietzsche dinamikusabban és akár imperativusokban is szerteszór és “szétdob”. S ha kell, könyörtelenül pusztít, felperzseli a földet, az új számára készíti elő a talajt, még akkor is, ha az újrakezdés lehetőségét – ahogy ez meglátásaiból kitűnik – kérdőjelek tömkelege kíséri. Rilke és Nietzsche egyes vonatkozásokban rokon, más vonatkozásokban merő ellentmondás. Ám csak látszólag, mert valamilyen módon mindketten a fennállóval szembeni ellenbeszélés eszközét alkalmazták. A küzdés technikájában tehát mégis volt közöttük valami mélyben megbúvó azonosság.

In: Juhász Anikó-Csejtei Dezső: Találkozások és törésvonalak. Írók, költők, filozófusok. Attraktor Kiadó, Gödöllő: 2004. 252-271. o.

Jegyzetek:

1 Wolfgang G. Müller: “Rilke, Husserl und die Dinglyrik der Moderne.” In: Rilke und die Weltliteratur. Artemiss & Winkler Verlag, Düsseldorf: 1999. 214-236.
2 Vö. ezzel kapcsolatban Maurice Merleau-Ponty: L'Oeil et l'Esprit. Gallimard, Paris: 1964. című művét, ill. a következő tanulmányt: Juhász Anikó: A Cézanne-hatás néhány vetülete Rilke költészetében. Tiszatáj. Szeged: 2003/10. sz. 71-83.
3 Jelen vonatkozásban mindenképpen érdemes az interszubjektivitás egyik legjelentősebb filozófusának, Martin Bubernek az Én és Te című művére utalni (Európa Könyvkiadó, Budapest: 1991. Ford.: Bíró Dániel), valamint Karl Jaspersnek az egzisztenciális kommunikációval kapcsolatos fejtegetéseire, lásd ezzel kapcsolatban Csejtei Dezső interpretációját is. In: Filozófiai metszetek a halálról. A halál metamorfózisai 19. és 20. századi élet- és egzisztenciálfilozófiákban című könyvét (Pallas Stúdió-Attraktor, Budapest: 2002. 269-299.), ill. Jean-Paul Sartre gondolatait az Én és a Másik viszonyáról, és vö. Fehér M. István vonatkozó kommentárját is. In: Jean-Paul Sartre. A polgári filozófia a XX. században című sorozat, Kossuth Könyvkiadó: Budapest: 1980.
4 Jean-Paul Sartre – Fehér M. István elemzése szerint – ezzel kapcsolatban a következőket állapítja meg: “Elkapni egy pillantást egyáltalán nem annyit jelent tehát, mint percipiálni egy pillantás-tárgyat a világban, hanem inkább észrevenni, hogy 'néznek minket'. A szégyen vagy a büszkeség azon módok közé tartozik, ahogy a Másik pillantása megnyilvánul számomra. A szégyenben például szabadon ismerem el, hogy az a tárgy vagyok, amelyet a Másik néz és egy bizonyos módon megítél. S az az én, aki ilyenkor vagyok, olyan világba kerül, melytől a Másik elidegenített engem: ajtók, ablakok, falak mind a Másik pillantásának hatósugarába kerülnek, feléje fordítják arcukat. Hirtelen egy olyan világ közepén találom magam, amely állandóan a Másik felé áramlik. A világ elfolyása most már nincs határok közé szorítva: a világ úgyszólván kiömlik a világon kívülre, ahogy én kiömlök önmagamon kívülre, s a Másik pillantása olyan világba helyez engem, melyet saját kiszámíthatatlan, számomra fölfoghatatlan szabadságának határai fognak körül.” Id. mű. 58. Buber pedig a következőket mondja: “Beteg korokban … következik el az, hogy az Az-világ, melyet immár nem futnak be keresztül-kasul a Te-világból eredő eleven hullámok, különválik és megreked, s hatalmas kísértet-lápként fogva tartja az embert.” Id. mű 65.
5 A szorongásról és az inkognitóról, ugyanakkor az inkognitó mögül ki-kitekintve egyúttal a legszemélyesebbről is kíván szólni például a dán Kierkegaard. Az ő műveit – főleg Lou Saloménak köszönhetően – jól ismerte Rilke is, bár az “álarcos lét”, a bujkáló egzisztencia és a rémségekkel teli élet ábrázolásának saját személyes életében is fellelhetők a gyökerei. Folyton visszatérő témája ez verseinek, mint ahogy meghatározó alapérzésként jelenik meg prózai írásaiban is (pl. Malte Laurids Brigge feljegyzései).
6 A hóemberről szóló Andersen-mese egy láncra vert kutya és egy hóember történetét mondja el. Mindketten a hideg létezésmódját élik, miközben ki vannak zárva az emberi világ melegéből – mindkettőjük figyelme egyetlen pontra irányul állandóan: a fűtött házra. A ház ablakán keresztül látják a kályhát. Ugyanolyan magas, mint a hóember, csak éppen fekete. A hóembert bámulatba ejti ellenképe, önmagát férfi mivolta ellenére nőnek képzeli. “Kályha-vágy” gyötri. Amikor eljön az olvadás ideje, zokszó nélkül omlik össze. Csak az a támasztórúd magasodik ott továbbra is, amely körül felépítették. Ez a támasztórúd egy kályhakaparó. A láncra vert kutya ekkor érti meg a hóembernek azt a vágyát, amely fölébe nőtt az ő vágyának is. “(…) a hóembernek kályhakaparó volt a testében. Ez volt az, ami benne megmozdult. Most már túl van mindenen: el innen! el!” – írja Helmut Lethen “Geschichten zur kristallinen Zeit” című tanulmányában. In: Dietmar Kamper-Cristoph Wulf (szerk.). Die sterbende Zeit. Darmstadt-Neuwied 1987. 99.
7 Helmut Lethen szerint Thomas Mann – akárcsak korábban a romantika képviselői – szintén felfigyel a kristálymetria és az időtlenség képzetének összekapcsolhatóságára, ő azonban ezen analógiának már nemcsak a fenségességét fedezi fel, hanem az ember vonatkozásában mindennek rettenetét is, s ettől a maga hőseit menekíteni igyekszik. “Hans Castorp utazását bricsesznadrágjának zsebében némi csokoládéval, mellényzsebében pedig egy kis flaska portóival kezdi meg” – s a fagyhaláltól megmenekülve – a humanista Settembrininél nyeri vissza újra az erejét, aki egy spirituszfőzőn kávét készít neki. E két pont között azonban olyan hópanoráma bomlik ki, amelynek ma a 'rémület esztétikája' elnevezést adnánk. A hős azonban ellenáll a kristályosodott idő csábításának – írja Helmut Lethen. In: Geschichten zur “kristallinen Zeit”. Id. mű (Ebben idézi Thomas Mann A varázshegy című művének néhány sorát is.)
8 “… volt Rilkének is éppen elég, korántsem lelkesítő élettapasztalata, még innen, a 20. század végéről nézve is példaszerű szenvedésanyaggal; ne feledkezzünk meg Rilke kadétról, Rilke növendékről, a katonaiskola minden testi-lelki kínzásának kitett, széttiport kamaszkoráról, a háborúról és egyáltalán nem utolsósorban körülbelül tíz évet felölelő elnémulásáról.” Rilke-almafa. In: Nemes Nagy Ágnes: Szó és szótlanság. Magvető Könyvkiadó, Budapest: 1989. 380. Báthori Csaba pedig ezt írja róla. “Az önmagától való lemaradottság állandó élménye, mint az emberi elhagyatottság és megalázottság nyersanyaga, Rilke életének mindvégig tartozéka marad. Ilyenformán a meghívások, a meghatározatlan feltételrendszerű vendéglátások, segélynyújtások, fölruházások, pénzmegvonások, kegyes és kegyetlen juttatások egymásutánja a bizonytalanságnak olyan sűrítettségében és kilátástalanságában van jelen, hogy ez már maga is elegendő az idegenség élmény tüzetes megismeréséhez.” In: Rainer Maria Rilke: Levelek V. 1919-1922. Báthori Csaba: Előszó. Új Mandátum Könyvkiadó Budapest: 1999. 14. és lásd még Bolnow: Rilke életrajzát és műelemzéseit. In: Otto F. Bolnow: Rilke. W. Kohlhammer Verlag, Stuttgart: 1956.
9 Lásd ezzel kapcsolatban annak a Nemes Nagy Ágnesnek a költészetét is, akire Rilke poézise meghatározó hatást gyakorolt, különösképp pedig Nemes Nagy Ágnes Éjszakai tölgyfa című versét, ill. vö. továbbá a következő tanulmányt: Juhász Anikó: Lét és líra. Rilke-Heidegger-Nemes Nagy Ágnes. In: Orpheusz. Budapest: 1995-1996. 111-137. “… Úgy jött ez a tölgy/ ahogy gyökereit frissen kihúzta/s még földes, hosszú kígyólábakon/ hullámzott az aszfaltos útra…” Éjszakai tölgyfa. In: Nemes Nagy Ágnes összegyűjtött versei. Osiris-Századvég Kiadó, Budapest: 1995. 111. valamint Schein Gábor kapcsolódó írását: Utazás. In: Nemes Nagy Ágnes költészete. Belvárosi Könyvkiadó. Budapest: 1995. 5-30.
10 Nemes Nagy Ágnes fordításában ez így hangzik: “a fényes víz, s közel az ég-szegélyhez/ a lassan őrlő szélmalom-sorok./ A szél kezében én is tárgy vagyok.” Skanei este. In: Rainer Maria Rilke versei, Lyra Mundi sorozat, Európa Könyvkiadó, Budapest: 1983. 84.
11 “Fölöttem villámcsóva ég/ s úgy fekszem alatta épp,/ mint lenn a vidék; /szemem nyitott, akárcsak a tó, /és benne látható/ az ég. Vihar. In: Rainer Maria Rilke versei. Id. mű 84. Ford.: Kosztolányi Dezső
12 “És lelkem, mint egy nő, olyan előtted./ Mintha Naómi menye volna, Ruth.” Részlet Az áhítat könyvéből. In: Rainer Maria Rilke versei. Id. mű 30. Ford.: Nemes Nagy Ágnes
13 “Ki arcát elfedezve széles/ meződön pásztorként megy át;/ kit az idegen szem feszélyez,/ kérlek, fordítsd el róla hát.” Részlet Az áhítat könyvéből. In: Rainer Maria Rilke versei. Id. mű 27. Ford.: Lator László
14 “Bár sok zarándok lennék én, Uram,/hogy hosszú sorban járuljak eléd,/ hogy nagy részed lehessek én, Uram,/te kert, élő fasorral telt vidék.” Részlet Az áhítat könyvéből. In: Rainer Maria Rilke versei. Id. mű 40. Ford.. Nemes Nagy Ágnes
15 “Mind zuhanunk. Egy kéz hull oda, lásd,/ amoda más: hull minden, minden itten./Mégis van Valaki, aki szelíden/ tartja kezében e vad zuhanást.” Ősz. In: Rainer Maria Rilke versei. Id. mű. 82. Ford.: Képes Géza
16 “Gyermekkoromban, amikor lázasan feküdtem, az első mély iszonyatot ő keltette bennem: a Rémnagy. (…) Egyszerre kinőtt belőlem, mint valami daganat vagy második fej; testrészemmé növekedett, pedig egyáltalán nem tartozott hozzám, hiszen olyan hatalmas volt. De ott volt, egy nagy, halott állat, mely valaha, mikor még élt, kezem vagy karom lehetett. Bennem és benne úgy lüktetett a vérem, mint egy és ugyanazon testben.” Malte Laurids Brigge feljegyzései. In: Rainer Maria Rilke: Válogatott prózai művek. Európa Könyvkiadó, Budapest: 1990. 48. Ford.: Görgey Gábor
17 Malte Laurids Brigge feljegyzései. In: R.M. Rilke: Válogatott prózai művek. Id. mű 49.
18 Malte Laurids Brigge feljegyzései. In: R.M. Rilke Válogatott prózai műveik. Id. mű 55.
19 Malte Laurids Brigge feljegyzései. In: R.M. Rilke Válogatott prózai művek. Id. mű. 8.
20 Malte Laurids Brigge feljegyzései. In: R.M. Rilke Válogatott prózai művek. Id. mű 7.
21 Blaháné cselédje. In: R.M. Rilke: Válogatott prózai művek. Id. mű: 261-266. Ford: Halasi Zoltán. A történet arról szól, hogy egy szellemileg fogyatékos cselédlány vesz magának egy bábszínházat. Ezzel szórakoztatja önmagát, ill. maga körül a gyerekeket. Aztán kiderül az is, hogy van egy ismeretlen bábu is, akit a cselédlány egy kofferban dugdosgat. A nagy “kék bábu” a cselédlány titokban megszült gyermeke, akinek azért kellett meghalnia és kofferba kerülnie, mert túlságosan élő és szabályszerűtlen volt ahhoz, hogy játékszernek lehessen használni, hogy minden mozdulatát kívülről lehessen irányítani.
22 “Szülőház? nékem ilyen/ nincs, és nem is volt soha: engem/ a világba kiszült az anyám, ki igen: idegenben.” Az utolsó. In: Rainer Maria Rilke versei. Id. mű 77. Ford. Csorba Győző
23 “Mint lobogót, körülvesz a Messze engem./ Élnem kell a szelet, amikor még meg se lebben,/ mialatt odalenn még nem moccannak a tárgyak:” Előérzet. In: Rainer Maria Rilke versei. Id. mű 83. Ford.. Nemes Nagy Ágnes
24 “Mind rokonabbak vélem már a tárgyak,/ s mind tapadóbb a kép két szememben. /Bizalmasom lett a Nevezhetetlen:/ rajzó elmém, mint fölcsapó madár-had,” Tovább. In: Rainer Maria Rilke versei. Id. mű 82. Ford.: Nemes Nagy Ágnes
25 Malte Laurids Brigge feljegyzései. In: R.M. Rilke: Válogatott prózai művek. Id. mű 115. Ford.: Görgey Gábor
26 Auguste Rodin I-II. R.M. Rilke: Válogatott prózai művek. Id. mű 325. Ford.: Szabó Ede
27 Auguste Rodin I-II. R.M. Rilke: Válogatott prózai művek. Id. mű 324. Ford.: Szabó Ede
28 Auguste Rodin I-II. R.M. Rilke: Válogatott prózai művek. Id. mű 336. Ford.: Szabó Ede
29 Winfried Eckel: “Musik. Architektur. Tanz. Zur Konzeption nichtmimetischer Kunst bei Rilke und Valéry.” In: Rilke und die Weltliteratur. Id. mű: 240. “Rilke és Valéry egy olyasfajta költészet koncepcióját fejti ki, amelyik leoldódik a mimézisről, az adottat a költészet saját törvényszerűségei szerint transzformálja. (…) A megfeleltetés nem a ’meglévő’ prezentációjára törekszik, hanem arra, hogy azt vezesse elő, ami a képzeletben és a gondolatban adott.”
30 Auguste Rodin I-II. R.M.Rilke: Válogatott prózai művek. Id. mű 340. Ford.: Szabó Ede
31 Auguste Rodin I-II. R.M.Rilke: Válogatott prózai művek. Id. mű 340. Ford.: Szabó Ede
32 “A nő pedig ment az Isten kezén,/hosszú hullapólyákban tipegett, / bizonytalan, szelíden s nem sietve.” Orpheus, Eurydike, Hermes. In: Rainer Maria Rilke versei. Id. mű 167. Ford.: Szabó Lőrinc
33 Jegyzetek a dolgok dallamához. In. R.M. Rilke: Válogatott prózai művek. Id. mű. 403. Ford.: Szabó Ede
34 ” … minden, bármiről legyen is szó, valamely szimbólum jelentésével rendelkezik. (…) Egy dór, kora arab vagy kora román díszítés, a parasztház, a család, az érintkezés, a viseletek és kultikus szertartások formája, de ugyanígy egy ember, egész társadalmi rendek és népek arckifejezése, járása és magatartása is, az összes emberi és állati beszédmód és településforma s mindezeken túlmenően az egész természet néma nyelve (…) nos, mindez nem más, mint az a szimbolikus benyomás, amit a világegyetem gyakorol ránk.” In: Oswald Spengler: A Nyugat alkonya I. kötet. Európa Könyvkiadó. Budapest: 1994. 270. Ford.: Juhász Anikó, Csejtei Dezső
35 Jegyzetek a dolgok dallamához. R.M. Rilke: Válogatott prózai művek. Id. mű 402. Ford.: Szabó Ede
36 Jegyzetek a dolgok dallamához. R.M. Rilke: Válogatott prózai művek. Id. mű 402. Ford.: Szabó Ede
37 Jegyzetek a dolgok dallamához. R.M. Rilke: Válogatott prózai művek. Id. mű 407. Ford.: Szabó Ede
38 Vö. Nietzsche Kérés című versét: “Sok ember-jellegről tudok,/ csak nem tudom: melyik vagyok!/ Túl közel érzem szememet -/ egy látványom sem lehetek,/ Tán több hasznom lehetne abból,/ ha messzebb ülhetnék magamtól.” In: Friedrich Nietzsche versei. Európa Könyvkiadó, Budapest: 1988. 17-18. Ford.: Tandori Dezső
39 Vö. előbbi lábjegyzet. In: Friedrich Nietzsche versei. Id. mű 18.
40 Az új Columbus. In: Friedrich Nietzsche versei. Id. mű 50. Ford.: Szabó Lőrinc
41 Nemes Nagy Ágnes a Névtelenről s ennek kapcsán Rilke költészetéről az alábbiakat írja: “Rilke biztos kalauz azon az úton, amely a névtelen emóció fogalmához vezet. (…) A tudat határain vagy azon is túl bolyongó névtelen, gazdátlan, de nagyon is érzékelt emóciókat (…) mintegy kézen fogni és bevezetni a házi indulatok körébe: ez látszik a 20. századi költő mindig megújuló egyik feladatának.” Rilke-almafa. In: Nemes Nagy Ágnes: Szó és szótlanság. 375.
42 Rilke kifejezése
43 “Ó, csak ti isztok tejet és enyhítő nedűt a fény emlőiből!” Éji dal. In: Így szólott Zarathustra. II. könyv. In: Friedrich Nietzsche versei. Id. mű 37. Ford.: Csorba Győző
44 “Ó, csak ti Sötétek, ti Éjszakaiak, csak ti fakasztotok meleget a világítóból!” Éji dal. In: Így szólott Zarathusra. II. könyv. In: “Friedrich Nietzsche versei. Id. mű 37. Ford.: Csorba Győző
45 “Nem épít már, ki most hajléktalan./ Hosszú magányra vár, ki most magányos./ Virraszt: olvasáshoz, levélíráshoz, és az allékat járja nyugtalan,/ mikor a szél lombot hajt a fákhoz.” Őszi nap. In: Rainer Maria Rilke versei: Id. mű. 80. Ford.: Tandori Dezső.
46 Malte Laurids Brigge feljegyzései. In: R.M. Rilke: Válogatott prózai művek. Id. mű 138.

Szerelemképek

Szerelemképek. Női és férfi látószögek. (Lou Salomé és Ortega y Gasset)

"Milyen lehetett Spanyolországban az a nőtípus, melyet az előttünk járó nemzedék kedvelt? Milyen az, amelyet mi szerettünk? Milyet fog vajon választani az új nemzedék? Szép, finom, de bonyolult téma ez, egyszóval olyan, amelyről érdemes írni…" – veti papírra Ortega y Gasset a maga töprengő kérdéseit az 1920-as években¹ Tanulmányok a szerelemről című esszésorozatában. Ortega Stendhalt olvasván² kerül immáron másodszor és elkerülhetetlenül³ az érzéki intellektualitásnak abba a bűvkörébe, amelyik az ész "magnéziumfényénél" is rácsodálkozni kíván a szerelem illatára, húsára. A spanyol gondolkodó egyszerre keres archaikus megkapaszkodási pontokat (típusokat, tendenciákat, történeti és általánosítható előzményeket), másrészt – úgy tűnik – mintha e téma festői színrevitelénél Ortega ösztönösen az impresszionizmus útját követné. Tudja, hogy kontúros látása valójában olyan, mint amikor az ember lenéz a hajnali utcára, s bár szemével csupán kalapokat, el- és megcsúszó sávokat lát, mégis tisztában van azzal, hogy a kalapok élő történések és lélegző emberek. Az impresszionisztikusan tűnődő, gondolkodó Ortega másrészt ugyanakkor férfi is, aki még gondolkodásában sem törekszik a nemtelenségre vagy annak látszatára. Már esszéinek "előjátszó" soraiban utal arra, hogy a szerelem vizsgált objektumában számára óhatatlanul és elkerülhetetlenül az asszonyi lény a tárgyiság, míg ő maga meg akarva-akaratlan a férfi mivoltában vizsgálódó alanyiság. Az asszony- és a férfi(ember) – hangsúlyozza Ortega – a szerelmi választásban talál egymásra, s ez a biológiai szexualitásnak fölébe emelkedő szerelmi választás mindenekelőtt a lélek munkája, amelynek mélyrétegeiben korántsem elhanyagolható hatóerőket jelentenek az évszázadok során formálódó ideák.

Lou Salomé, aki alig egy-két évtizeddel Ortega előtt kezd gondolkodni a szerelemről, szépirodalmi írásaiban kezdetben szintén a típusok problematikájához fordul, ám az ő műveiben a kérdéskör lényegesen húsbavágóbbnak bizonyul, mint Ortega filozófiájában. Lou Salomé ugyanis nem egy akar lenni ama történeti gondolkodók sorában, akik a témáról összeállítandó szellemtörténeti tablót a maguk meglátásaival intellektuálisan gazdagítják; számára ez a mindennapi élet és a mindennapi életválasztások egyik leggyötrőbb, sőt személyes vonatkozásokkal is terhelt kérdőjele. Két század (19-20.) és két kultúra – az archaikusabb Oroszország és a modernitásában gyorsabb, ám ugyanakkor dekadensebb Nyugat-Európa – metszéspontjában állva Lou Salomé írásaiban a női- és a férfilét több történetileg kikristályosított, ámde a történeti léptékváltásokkal és változásokkal is szükségszerűen szembenéző típusban és figurában tűnik fel a színen. Ám csak azért, hogy az általánossá váló előítéletek sorláncán végighaladva a tradicionális képet széttördelje, s rámutasson arra, hogy a nőt magát ismeri félre az, aki a nőiséget így vagy úgy tipizálni kívánja, ahelyett hogy az ellentmondásos sokszínűséget tenné meg eleven alapnak⁴. S ha az ortegai szerelemkép kapcsán – a baaderi kifejezéshez visszanyúlva – inkább arról az "ezüstpillantásról"⁵ beszélhetünk, amely a szeretett lény arcát a maga teremtő erejével egységbe rendezi, akkor Lou Salomé szerelemképének vonatkozásában inkább a fürkészpillantás lenne a leghelyénvalóbb kifejezés. A fürkészpillantás, amely tudja, hogy az idők folyamán a történetiség belekomponálta az asszonyiságba az álarc viselését is. S aki szerelmet kínál vagy keres, annak legelső harcát gyakorta éppen ezzel a történetileg kialakított vagy egyénileg felvett álarccal kell megvívnia. A fürkészpillantás – ellentétben az előbb említettel – először is széttördeli az első látványt, ám ezt legfőképpen azért teszi, hogy mögötte felfedezze az eredendőbb, a háttérben ható, mozgatóerőt. Az ortegai szerelem vonatkozásában az előbb említett ezüstpillantás már-már klippszerűen működik, az első benyomás meghatározó, s ez azután mind sodróbb szédülésre bírja azt, akit a látottak megigéznek. Lou Salomé viszont irodalmi figuráin keresztül vissza-visszatérő jelleggel arról gondolkodik, hogy a szerelem a nő számára a modernitás korában (a 20. század eleje) fokozatosan olyan jelenséggé válik, amelyre hosszasan rákészül, amelyhez képzeletben előzetesen utat ás magának, s amelyben önmaga ellentmondásos lényegét a legeredendőbben és a legteremtőbb módon bontja ki. A rákészülés ugyanakkor nem logikai nekifutást jelent, a szerelmi vonzalom soha nem azonosítható a logikai feltérképezéssel. Egyfajta érzelmi készenlét ez, a ráhangolódás ama útja, amely a 'felgyülemlés' stádiuma után másfelől már akár egy töredékpillanatban is valósággá válhat.

Az Ortega által jellemzett szerelem – tartalmát tekintve – ezzel szemben inkább lángon futó intuíció, a külső és a belső szem látásvilágának egymásba kerekedő egysége, az "ős-istenek felemelkedése az emberibe".⁶ A szerelem az aktivitás ősi tűzköve, amelyből elvész a kövek hideg és kimért nyugalma; a tűz fellobban és szétszikrázik; az, aki szerelmes, sebbel-lobbal indul a szeretett lény felé. A szerelem tehát a megmozdító vonzerő megtapasztalása – véli Ortega -, fejtegetéseiben többek között Ágostonhoz, az "egyik legerotikusabb gondolkodóhoz" visszanyúlva, aki ifjúkorának megvallott szerelmi kicsapongásai után az Istenhez való viszonyában tapasztalta meg azt a mozdító vonzerőt, amely Isten iránt szinte már szerelmi érzéseket ébresztett fel benne. S a Vallomásokban⁷ ezeket az érzéseket olyan nyelven "hozta elénk", amely érezhetően telített mind érzékiséggel, mind pedig a szerelemre egyébként jellemző momentumokkal.⁸ Ágoston e szavakkal fordul Istenhez: "Mit szeretek, mikor Téged szeretlek? Testi szépséget? Múló bájt? Ezt a barátságosan szemembe ragyogó fényt? Sokféle hangnak összesimuló, édes zengzetét? Virágok, kenetek fűszerek illatát? Mannát? Mézet? Ölelésre hívó tagokat? Nem. De mégis valami fényt, hangot, illatot, valami eledelt és ölelést szeretek, mikor Istent szeretem, mert ő fény, hang, illat; eledel és ölelés az én belső világomnak."⁹ Az elektromos impulzus, a villanásszerű energiasűrűsödés és – visszanyúlva az ágostoni poétikus nyelvhez – az illatok bódító orgiája azonban az ortegai szerelemképben inkább csak a kezdetekre jellemző. A szerelem, ha valóban szerelemnek nevezhető, nemcsak sűrűsödés, hanem Ortega felfogásában folyamat is egyúttal: nem tart tudatosan szüneteket, nem kalkulálja a szikrákat, hanem áramlik, és fénykéveként világít be mindent, amivel csak találkozik. A szerelmes lélek aktivitása, "cselekvő állásfoglalása" atmoszférikus melegséget teremt, izzásba hoz mindent a szeretett lény körül, s ily módon "tárgyát létében erősíti meg".¹⁰

A szerelem legmegragadóbb ábrázolásainak egyikét Ortega annak a Stendhalnak a műveiben fedezte fel, aki nem volt híján a fogalmaknak, a gondolati megközelítéseknek, tehát a filozófus megnevezést ilyen szempontból igencsak megérdemelte volna, aki azonban a teóriát mégis lírai módon szólaltatta meg akkor, amikor még "fogalmaival is gyűlölt vagy szeretett".¹¹ Az ő regényeiben a fogalmak, mondhatni, élő "baktériumok", s ennyiben folyton-folyvást kikezdik a filozófus gondolkodást. Stendhal a szerelem ama káprázatáról ír, melyben egy pillanatban minden összerántódik, s azután szerte is foszlik. Az összerántódás altalaja az idealizáció, a szétfoszlásé pedig a pesszimizmus; két olyan vonás és gondolatáramlat ez – mondja Ortega -, amely a 19. századi Európa legmeghatározóbb jellemzői közé tartozik. A szerelem az érzékek kitágult és felfokozott működése egyrészt, s aztán az érzékcsalódás meg-megújuló megtapasztalása másrészt.

Stendhal azonban tovább megy ennél, s Ortega is követi őt ezen az úton. A francia író a teoretikus mozdulatával különíti el egymástól a szerelemnek nevezett jelenségek különböző válfajait, így beszél szenvedély-szerelemtől¹², hiúság-szerelemről, kedvtelés-szerelemről stb. Az első változat az, amit mind Stendhal, mind Ortega a többinek fölébe helyez; a többiben viszont mind a ketten felfedezik a "csalóka" elemet is. Vannak, akik a szerelmet oly módon űzik a szenvedély által hajtva, hogy a szenvedély elsődleges tárgya esetükben tulajdonképpen nem a szeretett lény, hanem a szerelem maga¹³. Az a valaki, aki a szerelmet mozgásba hozza bennük, már csak elindítja a folyón azt a csónakot, amely már ettől függetlenül is útra készen állt. A szerelem ebben az esetben az illúziók olyan halászhálója, melyben minden "összefogatott már azelőtt", még mielőtt a hálót ténylegesen vízre eresztették volna. Ha egy férfi szerelmes ilyen módon, akkor a nő olyan vízi tündérré válik, akinek nincs más dolga, mint hogy felöltözzön ezekbe az illúziókba.

A szerelemről – állítja Ortega – csak az mondhat valóban igazat és telibe találót, aki a maga személyes tapasztalataiból sarjasztatja ki a mondanivalóját, akár még a maga illúzióját is, mivel a konvencionális igazságok mindig lekésik a valódi randevút a szerelemmel. Stendhal olyan ember volt, akinek élete telve volt szerelmi érzéssel, ennyiben szert tett saját tapasztalásra, másrészt viszont az ő szerelmeiből hiányzott a valóság, az eleven megvalósulás, ennyiben Stendhal mégiscsak az illúziók csónakosa volt és maradt. Másrészt a szerelem számára mindig olyan folyamnak bizonyult, amelynek mindig jobban kivehető volt a vége, mint az eleje. A végpont horgonyánál állva azonban az illúziók halászhálója újólag kiemelkedett a vízből, hogy, akárcsak a partra vontatott halrajok, még egyszer – és még sokszor – emlékeztessen az elmúlásra.

Stendhal szerelemfelfogásából – mutat rá Ortega -, soha nem hiányzik a komolyság eleme, méghozzá meglepő módon azé a komolyságé, amely nem a szerelem illúzió-fényét becsülte sokra, hanem a megélt életét. Ennyiben Stendhal szerelmei és donjuanizmusa valóban ahhoz az életfelfogáshoz állt közel – Ortega egyébként ezt tekinti a donjuanizmus egyik meghatározó sajátosságának – amely azt vallja, hogy a szerelem valós élete nem alábecsülendőbb, mint a szerelemből kisarjasztatott műalkotás; ezzel azonban Stendhal mintha pontról pontra és betűről betűre szembekerült volna saját, művön kívüli életével is. Stendhal szerelmei valóságos és "pszeudo-szerelmek voltak"; valóságosak, amennyiben ő valóban szeretett, s pszeudo-szerelmek voltak, mert őt viszont a nők nem szerették igaz szerelemmel. Ortega "pszeudo-szerelemnek" nevezi másrészt Don Juan szerelmi viszonyait is, mivel szerinte Don Juan nem szeretett szerelemmel valójában senkit, ámde mégis megvolt az a különös adottsága, hogy maga iránt szerelmet ébresszen. Don Juan ily módon nem úton volt szerelmei felé, hanem azt "érte el", hogy ők építsék meg a hozzá vezető utat. A szerelemnek olyan misztériumát volt képes életre kelteni újra és újra – abbahagyhatatlanul -, hogy ezzel úton levésre indított másokat. Don Juan tehát nem aktív, viszont aktivitást gerjeszt¹⁴. Ebben különbözik alapvetően Kierkegaard Don Juan-figurájától. Kierkegaard nem azt mondja ugyanis, hogy Don Juan nem szeretett, hanem azt, hogy mindenkiben ugyanazt szerette, és ennélfogva csak ugyanazt kívánta meg: a nőt. Mivel azonban ezen túlmenően nem volt semmi, ami a nőket az ő szemében egymástól megkülönböztette volna, ezért volt számára a vég nélküli ismétlés végül is nem csupán a pillanatban felhabzó öröm pezsgőspohara, hanem egyúttal a csömör forrása is¹⁵. Kierkegaard Don Juan-figurája¹⁶ aktív volt, még ha bensőjében időnként kétségbeesésekkel is teli. Sőt, egész élete tulajdonképpen a pillanatok aktivitásában merült ki, mely pillanatok – saját határaikon belülre zárva – egyfajta egységet képeztek. A maguk buboréklétében, mondhatni, úgy kerekedtek le, hogy a szerelem időpályáját és teljességét, minden egyes szerelemben maradéktalanul bejárták és megélték. Maradéktalanul, mert amikor Don Juan nekifutott a szerelemnek, nem is kívánt annál többet, mint amit kapott, s maradéktalanul a szónak abban az értelmében is, hogy nem maradt fenn utána a tényleges, a történeti valóságban semmi olyan, amit egyébként szokásos módon vagy tárgyi értelemben maradandónak neveznek. Ez mindamellett csak a történeti Don Juanról mondható el, és csak akkor, ha őt a saját történeti valóságával állítjuk relációba. Ám ha az érzelmeknek, érzéseknek, behatárolt idejű, a pillanaton mégis túlnyúló maradandóságáról beszélünk, akkor tulajdonképpen még ez sem állítható, mivel a Don Juan-élményből azokban a nőkben, akikkel találkozott, mégiscsak hátramaradtak időtálló érzések. Don Juan 'maradandót élt' – nem véletlen itt ez a furcsának tűnő kifejezés az 'alkotott helyett' – abban az értelemben is, hogy az általa felmutatott életkép (lásd: megélt fenomenológia), többeket meg valóban tárgyi alkotásra, tehát a szokvány értelemben vett kreativitásra ösztönzött. Népes névsort lehetne itt összeállítani, hogy csak néhányat említsünk: Tirso de Molina, Byron, Mozart, Camus stb. De itt van maga Kierkegaard is, aki ebből a pillanatból, a Don Juan-i egzisztálási formából szintén megcsinálta a maga esztétikailag színre vitt és a halhatatlanság számára is fixált pillanatát, ily módon menekítve ki Erószt Thanatosz hatalmából¹⁷.

Stendhal felfogásában – az ortegai donjuanizmussal ellentétben – a szerelemben megmutatkozó aktivitás kihagyhatatlan tényező, mint ahogy az a feltételezés is állandó elem, hogy az energia idővel szükségszerűen ellobban, s az illúziók szikravilága után előjön a testesebb és "szüntelenebb" árnykép. S innentől kezdve a legfontosabb tevékenység már nem más, mint a szerelem meg-megújuló temetése. Stendhal nem ittasodik meg a szerelemtől egyszer s mindenkorra, nem lesz a szerelem alkoholbetege, nem alkoholizál, hanem 'melankolizál'. Ortega saját – művön kívüli – életében az igaz és tartós szerelem tűzhelyénél letelepedve¹⁸, elutasítja azt a feltételezést, hogy a realizált szerelem az idő haladásával feltétlenül és elkerülhetetlenül kiüresedik.¹⁹ Sőt, annak a véleményének ad hangot, hogy épp az ember lelkében gyökerező szerelem az a fenomén, ami a végtelenbe fut vagy futhat ki, hiszen a szerelem a legsanyarúbb körülmények között is megél, az időre nem tekint, és a térbeli távolságok ellenére is folytonosan a "szeretett lénynél van". Osztozik, részesedik annak a Másiknak a sorsában, aki nem csupán és soha nem kizárólag ismeretelméletileg és nem is csak esztétizálva, hanem "ontologikusan" fontos számára.

A stendhali szerelemnek az idealizációra azért van szüksége mégis, hogy a valódi érzés energiája a tökéletes felé haladva áradhasson ki. Stendhal nem tudatosan és szándékosan szerette valaki helyett a valaki irodalmi idealizációját, hanem maga az élet hozta úgy, hogy valaki híján csak ebben tudta egyáltalán megélni, valóságossá tenni az érzéseit. A szerelem és a szeretett lény idealizációjának letűntével viszont Stendhal regényeiben az életet felváltotta az idealizáció ama formája, amely már tudatosan fordult el az ismeretelméleti megközelítés, az utólagos okboncolgatás és eseménymagyarázat, valamint annak irodalmilag idealizált (többféle tökéletességet megcélzó) kifejezésformája felé. Ortega úgy véli, hogy Stendhalnak nemcsak azért kellett újra és újra temetnie a szerelmet, mert nem adatott meg az életében az a lehetőség, hogy személyesen megtapasztalja annak tartósságát, szilárd szubsztanciáját, hanem azért is, mert számára a tökéletesség a minden mozzanatában tökéletessel volt egyenértékű. Ortega ezzel ellentétben inkább arra az álláspontra helyezkedik, hogy a szerelem bűvöletéhez elég akár egyetlen tökéletességszirom felfedezése és annak tartós jelenvalósága. A szeretett lény a szerelmes Másik számára nem arany idol, nem Pygmalion-szobor²⁰, hanem olyasvalaki, aki ehhez a tökéletességhez képest valamelyest hátrébb áll ugyan, tehát az ismert szimbolikus aranypróbán alul maradna, akiben azonban mégis ott az a nemesfémtöredék, amit az ezüstpillantás már egésszé kerekíthet. Az, aki így jelenik meg, ismeretelméletileg tökéletlen, hiszen van olyan fiktív figura, aki nála több vonatkozásban tökéletesebb, ontologikusan azonban mégis ő az, aki az ezüstpillantás számára egyszerűen felülmúlhatatlan. Igen plasztikusan jelenik meg ugyanez a pszichológiai megfigyelés és érzés Thomas Mann A varázshegy²¹ című regényében is, ahol Hans Castorp számára Madame Chauchat egyetlen mozdulata válik olyan figyelemfelkeltővé, sőt igézővé, hogy az azután megadja az alapmelódiát az erre épülő teljesebb vonzalomhoz is. Érdekes csavar az említett vonás írói színrevitelénél azonban az, hogy Thomas Mann tulajdonképpen egy szokványos értelemben "tökéletlennek minősíthető", hanyag mozdulatot érez és éreztet ellenállhatatlanul vonzónak és tökéletesnek. Ezt írja: "Hans Castorp magában megállapította, hogy Clawdia Chauchat észrevette visszatérését: amikor – elkésve, mint mindig – belépett, és becsapta az üvegajtót, nyomban megpihentette rajta keskeny pillantását (…) Olyan leplezetlen és nemtörődöm volt ez a mozdulat, (…) hogy azt sem tudta, legyen-e magánkívül boldogságában, vagy pedig vegye a lekicsinylés jelének, és bosszankodjék rajta. (…) igen, szinte fájdalmasan összerándult a szíve, mert hiszen erre a pillanatra várt".²² "… ijedtség, megrendülés járt ezzel a boldogsággal, a határozatlanba, határtalanba és valószínűtlenbe kalandozó, kicsapongó reménység, öröm és szorongás, amely névtelen volt, de a fiatalember szívét – a szó legszorosabb testi értelemben vett szívét – néha oly hirtelen megmarkolta, hogy egyik kezét e szerv tájékára, a másikat pedig homlokához illesztette (szemét ernyőzve), és ezt suttogta magában: Istenem!"²³

Ortega értelmezésében a szerelem valósága ugyanúgy többrétegű és többértelmű, mint Stendhal felfogásában. A fizikai valóság korántsem azonos a reális valósággal, az igazán valóságos mindig magában foglalja a szellemi mozzanatot is, vagyis a szerelem, még az úgynevezett érzéki szerelem is mindig több puszta nemi ösztönnél. Az élvezetvágy, a gyönyörkeresés ösztöne mindazonáltal hamarabb is jelentkezhet, mint az élvezet tárgya, ekképpen itt létrejön egy sajátos időbeli hasadás az ösztönszerű és a szellemi között. Ám még az ösztön megnyilvánulások vonatkozásában sem homogén a kép, hiszen beszélhetünk például egyfelől egyszerű ösztönkizúdulásról, másfelől pedig még kizúdulásában is válogató, minőséget is érvényesítő ösztönről. Az érzéki szerelem olyan "gigantikus erő", amely egyszerre igenli a szeretett lény "testi-lelki valóját"²⁴, vagyis minden szétszórtat összehoz, egyfajta gyűjtőmunkát végez. Ugyanerre a momentumra figyel fel Ortega akkor, amikor arról beszél, hogy a szerelem Stendhal felfogásában olyan "kristályosodási pont", amely összegyűjt magában mindent, de főként a legszebbet, és kikristályosítja még a szennyeződést is. S aztán – ahogy múlik az idő – a szerelmes elkezd átlátni ezen a kristályon is, egyre inkább mögé lát annak, ami a kristály fenomenológiájában "első meglátottként" tündökölt. E mögé-látás során s után hosszú időt szentel egyrészt annak, hogy ezt a kristályt széttörje, másrészt annak is – s ez jellemző a stendhali szerelemfelfogásra is -, hogy minden széttört kristályszemcsében utólag is megkeresse azt, ami a kristályt kristállyá tette.

Ortega szembehelyezkedik azzal a ma már szinte közhelyként hangzó megállapítással is, hogy a szerelem minden másnál erőteljesebben tesz bennünket vakká. Úgy véli, hogy valamennyi szubjektivitást természetesen a szerelmes nézése és látása is tartalmaz, de ez a szubjektivitás végső soron nem nagyobb fokú, mint amilyen például valamely pártnak elkötelezett vagy valamely, az üzletből élő, ill. saját érdekeit érvényesíteni akaró ember stb. szubjektivitása. A szerelem mibenléte azért írható mégis oly nehezen körül, mert a szerelem alapigéje, a 'szeretni', oly sok viszonyba helyeződött bele az idők folyamán, hogy erről azt lehántani, ami kizárólag a szerelem sajátja, ma már szinte lehetetlen. Szeretni ugyanis nemcsak embert lehet, hanem lehet szerelemmel művelni sok mást is. Így például a tudományt, a művészetet, a vallást stb. Többoldalúan ábrázolja ezt Sigmund Freud maga is Leonardo da Vinci életéről és művészetéről szóló tanulmányában²⁵. De ezt az érzést felfedezve írja például később Babits Mihály is az Amor sanctus című tanulmányában a következőket: "S nem is hiába nevezi a szent költő azt az érzést, ami muzsikáló verseit súgta, szerelemnek, amor sanctusnak. Ez a költészet szerelmi költészet. A világi szerelem dalaitól csupán tisztasága, magassága, s nem hűvössége választja el. A teológiai képzetvilág mellett a másik lelki forrás, amiből a himnuszok új virágkorának színgazdagsága szövődött, kétségkívül erotikus mélységekből fakadt."²⁶ A szeretet minden esetben olyan érzelmi aktivitás, hangsúlyozza Ortega, amely nem azonos a puszta megkívánással, de nem azonos az értelmi megragadással sem. Aki szeret, az oly módon igenli tárgyát, hogy a lényét magát mozdítja el a szeretett lény irányába, ellentétben a gyűlölettel, amely bár szintén a szeretett lény irányába fordul, ám korántsem az igenlés, hanem sokkal inkább a megsemmisítés aktivitásával.

A szerelem a figyelem súlypontjába helyezi azt, akit szeret, sőt önkéntelenül is meg tudatosan is hosszasabban időz el rajta, mint bármely más tárgyon vagy lényen. A szerelem ebben a látószögben a valóságnak azon dimenziója lesz, amelyhez képest perspektivikusan megkisebbedik és elhanyagolódik minden más. A szerelmes látása a legérzékenyebb ingerület felvevő műszer, amely a maga impulzusaival működteti az agyi röppályákat is, kreativitásra késztet, de úgy, hogy mindig kikeveri a maga színeit is a belső palettán. A szerelem ugyanakkor a mániákus megszállottság jegyeivel is rendelkezik, sőt eltérítheti az embert még akár attól is, hogy legalapvetőbb életszükségleteivel foglalkozzon. A szerelemben tehát párhuzamos "suhanó" pályán halad egymás mellett az élet és a halál; a szerelem úgy spiráloz egyre feljebb, hogy közben, ha szükséges, felszámol minden szabályszerűt. A szerelemben a tudat csillogni kezd a kitágult látás fényeitől, ugyanakkor ez a tudat dadogni is kezd, amennyiben más vonatkozásokban meg szélesre tárja a kaput a rombolás démonai előtt is. A tudatnak ez az új állapota átrajzolja a világ térképét, mint ahogy új értelmet és egzisztálási formát tulajdonít a valóságosnak is. A szerelem világot szül a maga számára – legyen ez az új világ a szeretett lény, a fiktív irodalmi alak vagy a tudat szeretett tárgyisága. A szerelem olyan misztériumjáték, amelyben még az immanens és a transzcendens is összefut egy pontba. Ortega azonban rámutat arra is, hogy a szerelmi mánia nem azonos az egyéb mániákkal abban a vonatkozásban, hogy a szerelemben hiányzik a kórképből az az összetevő, hogy "külső parancsra cselekszünk", hiszen, ha nem lenne belső akarás, ha nem lenne előzetes készenléti állapot, akkor a szeretett lény fixa ideája sem jöhetne létre.

A szerelem másfelől – ingerkedik azután az irónia tollát is jól forgató Ortega -, nemcsak termékenyítő fellobbanásra, hanem több vonatkozásban akár önpusztításra, öngyilkosságra is késztetheti a tudatot. Mondhatnánk, a külvilág szemszögéből nézve azt is, hogy öngyilkos módon lényegít át kőszoborrá minden olyan elevenséget, amely nem érti azt, hogy a 'szerelem-gondolkodónak' a hermeneutikájába abban a "kolosszális pillanatban" a szerelem alapszövetén kívül más már nem fér bele. Ortega hangsúlyozza ugyanakkor azt is, hogy a szerelem teljessége nem tekinthet el az "alsóbb rendű automatizmusoktól" sem, vagyis attól a szokványmotortól, amit a nemi ösztön évezredek óta tradicionálisan egyforma módon jelentkező, gépies működése jelent.²⁷ A szerelem tehát egyrészt rendellenesség, a megszokotthoz képest állapotváltozás, másrészt rend is, amennyiben benne az ösztönök ősi rendje is igazgat. Hogy egy szójátékkal éljünk, mondhatjuk, hogy a szerelem rendellenessége már szabályszerű betegséggé alakul át akkor, ha a figyelem tere túl zárttá, ideje viszont túl folytonossá válik. Ezt a betegséget kívülről felerősítheti az is, ha az egyik szerelmes az erotika művésze, avagy az erotika ördöge, aki a szerelem művelése során úgy köszörüli a figyelmet, ahogy más a kést. Tehát – ellentétben a korábban mondottakkal – a fixa idea fennmaradásában (nem megszületésében, hanem fenntartásában) mégiscsak szerepet játszhat a külső mozgatóerő is, csak éppen nem a nyílt imperatívus, hanem a válogatott, a reflexivitás elemeit is tudatosan alkalmazó, rejtett ingerkeltés és ingermozgatás alakjaiban. Jól alkalmazza ezt a technikát például Kierkegaard Johannese A csábító naplójának tanúsága szerint, azzal a figyelemre méltó különbséggel, hogy ő nem csupán a szeretett lány vonzalmának elnyerésére alkalmazza és dolgozza ki részleteiben ezt a módszert, hanem az erotika fonákjára fordított művészetét veti be már akkor, amikor Cordéliát, miután elvezette őt egyfajta kvázi-beteljesüléshez, önmagától módszeresen elhidegíti. Mindez abban különbözik a szerelem egyébként természetesnek tartott folyamatától, hogy Johannes menetrendjében a szakításhoz való művészi eljutás szándéka, terve már akkor adva volt, amikor a kapcsolat épp csak útjára indult, ezzel szemben Stendhal műveiben a "szerelmi távolítás" többnyire csak időleges eleme az erotikának. Ahhoz szükséges, hogy egy későbbi időfázisban az újraéledő szerelmi folyamatot immáron a kapcsolatban fölényre szert tevő fél uralhassa. Nem a szerelem megszakítására törekszik tehát, hanem csak a szerelem átformálására. Stendhal a Vörös és feketében például ezt írja Mathilde-ról: "Nézte Julient, minden mozdulata tetszett neki, s vonzotta”. S eközben összegezte magában a következőket is: “Kétségtelenül leromboltam már benne azt az elképzelést, hogy bármiképpen jogot formálhat rám."²⁸

A Johannest megörökítő és analitikusan figurába öntő Kierkegaard életében a reflexivitással hűtött és ugyanakkor izgatott szerelem – a maga időfázisait tekintve – azonban valamelyest szűkebb időszakaszra korlátozódik, mint Johannes esetében. Kierkegaard-nál inkább egy kényszerűen megélt és azután tudatosan vállalt, továbbvitt helyzet utólagos megénekléseiről és variánsairól van szó. Az egyik lehetséges variáció az, amikor a szerelem félútján bekövetkező, nem csupán akart, hanem kényszerből is vállalt törést Kierkegaard úgy dolgozza át, műveiben úgy jeleníti meg, hogy a félúton megállásra intő és utána tudatosan végigvitt, hűtöttebb reflexiót kiemeli a kései fázisból, s azt azután kivetíti az egész folyamatra. Így válik ez az egész már szinte hideglelősen modernné, s jelzi a maga szélsőségességében azt a lehetséges alapállást is, ami a modern kor egyik, mindinkább dominánssá váló alapállása a szerelemmel és a szeretettel kapcsolatban.

E helyütt érdemes utalni arra is, hogy a szerelem félig megélése vagy beteljesülése, illetve a szerelem emlékbe fordulása megjelenítődhet természetesen más műfaji megoldásokkal és más hangulatok szűrőjén keresztül is. Így például oly módon, hogy a reflexió is csak fátyolszerűen van jelen, mégpedig azért, hogy az egyszer volt és az egyszer lehetett volna a tűnődések és az emlékek útjain ne reflektált és ne kimerevített vonalvezetéssel, hanem sokkal inkább az emlékek párás hangulataiban idéződjön fel és ismétlődjön, mivel "ebben a játékban is a múlás a néma szereplő". Érzékletesen jelenik meg ez többek között Arthur Schnitzler egyik művében, az Anatolban. Kosztolányi ezt írja Schnitzler Don Juan-os vonásoktól sem mentes szereplőjéről: "Ha egy egész könyvtárat olvas el ez a bécsi fiatalember, sem lesz ilyen finom, kedves, ilyen bölcs, mint sok-sok asszonyon és lányon keresztül, akik egy bánatos világnézetet, kissé rezignált, kissé vidám filozófiát adtak neki cserébe. Ő a női hús és a női lélek esztétája. Nem falánk, inkább ínyenc. Emlékeztet az asztal művészeire, akik gyengéd csirkehúst esznek tavaszi salátával, s fanyar vörösbort isznak hozzá – pár kortyot -, de az ezüstök, a velencei poharak, a szervírozás mindig fontosabb, mint maga a menü, s végül a tálon hagyják a souper-t. Anatol is jobban emlékszik a hangulataira, mint magukra a nőkre. Csettint a nyelvével egy-egy emlékre. Az emlékeit élvezi. A realitást pedig sokszor úgy látja, mint egy emléket. Egy lelki arbiter elegantiarum. Minden humora (…) mellett is tragikus, mert a modern ember kétsége háborog benne, s lát mindent – több oldalról, ha nem is egészen öntudatosan -, és tudja, hogy a kaleidoszkóp színes kövei, a nők vörös, fekete és szőke feje egy bús igazságot raknak ki."²⁹

A szerelem kitermeli másrészt – mondja Ortega – a mágiát is és ezzel együtt a megszólalás és a megigézés vágyát, az akaró 'mágikus formuláit', a cantusokat vagy carmeneket, "ebből ered a spanyol encanto (igézet)" szó is, valamint a francia charme: a báj, a személyes varázs. A mágia legfőbb formulája pedig a metafora bűvereje, annak mind felemelő, mind megkötő értelmében. Ezért egyáltalán nem véletlen az, hogy az erotika első modern 'szabadúszóit' és mágikus úszómestereit épp a misztikusok körében fedezhetjük fel. A misztikusok erotikája az Istenre a lehető legbiztosabban és a legtántoríthatatlanabbul talál rá. A spanyol filozófus azonban arra is felhívja a figyelmet, hogy a misztikusok mágikus receptje mindig egyénre szabott. Éppen ezért az az igazságtartalom, amely a világnak alapot adhat az Isten iránti szerelmes megújhodásra, valamint a modernebb világra áthangszerelt hitnyerésre, ezekből a révülettörténetekből csak esetlegesen meríthet. A történelmi perspektívának Ortega szerint ugyanis ki kell emelkedni a misztika szerelmi történeteinek hermetikus pillanataiból, mert ezeknek az 'állaga' igencsak megtévesztő még abban a vonatkozásban is, hogy hol húzódik a határ a valóságos és a tudati között. A misztikus extázis csupán a pillanatnyi egybefogottság hangulati tudósítója és újságírója. A misztikus elragadtatás felnövekedésének legtáplálóbb talaja viszont épp az lehet, ha az üresség előzetesen már csúcsra járatódott, mint ahogy az esőt is a legszikkadtabb talaj kívánja leginkább.³⁰

Ortega a szerelem mániája elleni védekezésről szólva elutasítja azt a szokvány megállapítást is, hogy a távollét, a térbeli eltávolodás a szerelmi mánia leküzdésének vonatkozásában csak álmegoldás, mivel ez valójában nem segít a mániából való kigyógyulásban, sőt tulajdonképpen csak olaj a tűzre. Ő annak a véleményének ad hangot, hogy az utazás, az eleven figyelem zárt, megfeszített és leszűkített teréből való kiszakadás használ, olykor felérhet akár még egy jól irányzott elektrosokk hatásával is. A tér megszaggatása, átrendezése járhat azzal a hatással és járulékos következménnyel, hogy átrendeződik idővel a szerelem figyelő köre is. (Ennek a megítélésnek és ilyesfajta tapasztalat hangoztatásának nyilván megvolt Ortega saját életében is a maga személyes relevanciája.)³¹ A tágabb világra ébredő, a szerelem figyelő köréből kiszakadó tudat később szembesülhet azzal is, hogy a szerelmi szenvedély metszőollója – a külvilág egyéb vonatkozásait tekintve – a szerelmest mitől távolította el, mitől fosztotta meg, és a világnak milyen darabkáit és szegélyeit hasította le. A szerelmi szenvedélyből való felrezzenés első képei nem mentesek a szédelgéstől, attól a lebegő állapottól, amikor az ember – két világ határán állva, még megvetheti – no, nem a lábát, hanem a tudatát bármelyik világban: mondjuk, a szerelem által kikerekített belsőben, avagy az azt kívülről övező külsőben.

Az ébredés után a sebek bekötözésre várnak, sőt idővel talán még be is hegedhetnek akkor, ha a szerelmes felhagy a 'szerelem metafizikájával', s más 'valóságokkal', a szerelmen kívüli világ megszokott történeteivel táplálkozik. S minél több világi táplálékot kap a lélek – véli Ortega -, annál kevésbé éhes a megszállottság ragadványhatalmára. Azon megszállottságéra, amely olyan, mint amilyen a miszticizmus eksztázisa vagy a szerelemé. Mindkét megszállottság olyan valóságot teremt ugyanis, amelyben nincs külön huzalozása a képzeletnek és a valóságnak, itt a sínek nem párhuzamosan, hanem mindig összefutnak. Mivel a misztikus a Mindenre talál rá, ezért áhíthatja és gondolhatja a misztikus pillanat birtokában a megtalált világot öröknek. A szerelmi érzésben – Ortega meglátása szerint – szintén valami hasonló játszódik le. A képzeletnek és az ehhez áttérképezett valóságnak olyan "uniója" jöhet létre, amely egyrészt az isteni elragadtatottsághoz, másrészt pedig a bolondság komikusan-tragikus megszállottságához hasonlítható. A bolond a maga problémáit a maga belső világához igazítja és hasonítja. Ebben az új átrendeződésben viszont hamarabb és másképpen ébred rá bizonyos összefüggésekre, mint ahogy az a normál módon működő, megszokott világban történhetett volna. A misztikus bolond olyannyira közel kerül Isten testéhez, hogy annak sebeit is önmagában érzi. Így az intenzitás ereje olyan problémákat is kiterít és jelenvalóan tériesít számára, amelyek másféleképpen és más állapotban észrevétlenül elúszhattak volna az időnek folyamában. A telítettség miszticizmusa tehát éppúgy túllendít a jó és a rossz megszokott értelemben vett kategóriáin, mint ahogy ez a semmihez való megérkezés során történik, hiszen ha minden itt van, vagy ha már csupán a "semmi van", akkor minek gondolkodni jóról és rosszról, a semmi üvegfalán úgyis semmivé porlik minden lehetséges értékítélet.

A szerelem fizikai valóságával kapcsolatban Ortegának figyelemre méltó és részleteiben is gondosan körüljárt meglátása az, hogy a szerelmes a Másik fizikai valóját akár még olyan módon is magába lényegítheti, hogy ez még saját fizikai megjelenését is átalakíthatja, mivel önkéntelen gesztusaiban, arcjátékában mintha egyszerre két lény "mozogna". Olybá tűnik, mintha a szerelmesnek két lénye lenne, mintha egyszerre élné a Másikat és önmagát. A szerelmes azonban leginkább belülre fókuszál, egyfajta "hermetikus üreget" hoz létre önmagában, amely akár a Spengler által leírt mágikus kultúrák barlangképzetéhez is hasonlítható.³² Ez a hermetikus üreg egyszerre homályos és fényteli, melybe a fény mindig a szeretett lény alakján keresztül érkezik. Az üregesedés és a világ egyéb vetületeinek elúsztatása egyúttal megkönnyebbedés és tehertelenítés is, egyfajta súlytalansági állapot. A szerelmi bolondság olyan bolondság, amely nagylelkűen és a lehető legtoleránsabban tekint a földi balgaságokra, és minden, ami a szerelmen kívül történik, elfogadhatóbbá válik a szerelmes ember számára, mint korábban, persze csak addig, amíg a külvilág vagy a külvilág balgasága az előbb említett állapotot nem veszélyezteti.

A szerelmes vesztes egyfelől: elveszít, elereszt figyelő köréből egy világot, a külvilág szokott rendjét; ugyanakkor nyertes is másfelől, mert elnyer a maga számára egy teljesebbnek érzett világot. A külvilág és a belvilág határait azonban nem szabad sem túl élesen, sem az elfogadott közhelyek szellemiségét követve meghúzni, mivel az emberek a maguk hús-vér valóságában különböznek is egymástól. Az egyik számára csupán vagy legfőképpen az jelenti a világot, ami rajta kívül van, a másik számára pedig épp ellenkezőleg, az, amit sehol máshol nem lelhet fel, csakis önmagában. Az egyik számára ekképpen az a boldogság, ami a külvilág felé irányít, a magunkon kívüli léthez (alkohol, misztikus elragadtatottság), a másik pedig abban az irányban hat folyton-folyvást, hogy önmagunknál legyünk (filozófia, hideg zuhany…). Ekképpen a szerelem is mást jelenthet az egyes emberek számára, s más élmények forrásául szolgálhat. "Önmagunknál lenni" ugyanis – mondja Ortega – nagy teher, s a terhet időnként mindenki levenni igyekszik magáról. Önmagunktól elmenni lehet úgy – folytathatnánk tovább a gondolatot -, hogy elindulunk egy másik lény felé, s a megkönnyebbedést az ő külvilágában találjuk meg. A szerelem ilyenkor úgy jelenik meg, mint egy magunkból kifelé nyíló ajtó. Máskor viszont a külvilág válhat nyomasztóan terhessé, s az adhat feloldást, ha önmagunknál lehetünk. Önmagunknál lenni lehet úgy is, hogy mindent és mindenki Mást leválasztunk magunkról, de úgy is, hogy eltalálunk a szeretett lényhez, nála időzünk, s a szeretett lény 'közvetítésével' – az ő látásával, a belső intenzitást fokozó erejével stb. – fedezzük fel magunk számára újra meg újra önmagunkat.

Ortega eredeti meglátásai közé tartozik az, hogy párhuzamba állítja egymással a szerelmet és a hipnózist, mégpedig elsősorban abban a vonatkozásban, hogy a szerelmesek vagy a hipnózisba merülők miképpen bánnak a figyelemmel, s ez a bánásmód azután milyen kapcsolódó állapotok előidézője lehet. A hipnózisnak, de a szerelemnek is egyik fontos összetevője, a figyelemérzéketlenség, a figyelembeszűkülés tudatos kialakítása vagy tudattalan kialakulása a külvilág azon momentumaival kapcsolatban, amelyek a hipnotizőr által kitűzött cél vagy mondjuk, épp a szerelem vonatkozásában zavarólag hatnak vagy hathatnak. A hipnózis olyan technika, amely művileg sietteti az érzéketlenség kialakítását, de valami hasonló figyelhető meg ösztönszinten a szerelem vonatkozásában is. Ortega Paul Schilder gondolataihoz visszanyúlva a szerelemmel kapcsolatban az alábbi meglátásokhoz jut el. Ha a szerelemről és konkrét, hús-vér emberekről beszélünk, akkor a konkretizálásba beletartozik az is, hogy felfedezzük és rögzítsük a szerelem női és férfi megélésének esetleges differenciáit s azt, hogy ez az eltérés milyen egyéb háttértényezőkkel hozható kapcsolatba. A nő és a férfi közötti eltérés már olyan elemi szinteken is tetten érhető – hangsúlyozza Schilder nyomán Ortega -, mint amilyen a külvilágot vagy önmagunkat feltérképezni igyekvő figyelem. E gondolatát azután így folytatja: a nő és a férfi figyelempásztái eredendően más irányultságúak, másféle struktúrába illeszkednek. A nő figyelemívei a koncentrikus körökhöz hasonlóan működnek, minden tágulásnak van egy egységes gyújtópontja, s ez kapcsolatba hozható azzal, hogy a nő figyelmét elasztikusan, egy időben többnyire egy tárgyra, de arra nagyon intenzíven összpontosítva mozgatja. A férfi robbanékonyabb még figyelmében is, ez ugyanis úgy terjed, akár a futótűz, és szaladásában olykor úgy szóratik szerteszét, akár a homokszemcsék története. "Minél férfiasabb egy férfi szellemi értelemben, annál szétszórtabb lélek, és annál több ágra bomlik. Egy részünk nyakig van a politikában vagy az üzletben, más részünk szellemi kíváncsisággal, megint másik erotikus képzetekkel teljes. Belőlünk hiányzik a figyelem egységesítésének szándéka; minket ennek ellenkezője, a szétforgácsolódás kívánsága mozgat" – írja Ortega.³³ A férfinak még a szerelemben is gyakrabban van egy folyton és megszüntethetetlenül távol lévő, a szerelmi unióból kidobott léte. (Ehhez azonban hozzátehetjük azt is, hogy mivel Isten több, a külvilágot részleteiben is jobban reprezentáló epicentrumot vonultat fel a maga összefogó létében, mint, mondjuk, a nő személyében megtestesülő Másik. Ezért azután talán az sem tekinthető véletlennek, hogy az elragadtatottság másik tipikus megnyilvánulási formájában, a vallási misztikusok között jóval több a férfi.) A misztikus "úgy szívja magát tele" Istennel, hogy a telítettségnek ezeket a fényeit" lobbantgatja fel azután saját epicentrumaiban is, a szerelmes pedig úgy szívja magát tele a Másik lényével, hogy lényegének egységét – akármire néz – a Másikba helyezi bele. S épp ebből adódik az, hogy a nő erre az "átlényegültebb szerelemre" inkább képes, mint a férfi. A nő otthon van az összefogó egységben, s azt csak lépésenként alakítva tágítja, formálja szélesebb egységgé, a férfi pedig olyan egységben érzi magát igazán otthon, amely az egységet azonnal darabjaira is bontja, amely még a legvonzóbb egységesítő törekvésben is nyitva hagyja az elmozdulás lehetőségét. Ily módon, ha azt mondjuk, hogy az ember egzisztenciája folytonosan nyitott lét,³⁴ akárcsak – mondjuk képszerűbben szólva – a fraktálgeometria, akkor ez a férfi egzisztenciájában még hatványozottabban jut kifejezésre – persze csak mindaddig, amíg a nőknek már nemcsak a létmódja, de a lelkülete is olyanná nem lesz, mint a férfiaké.

Ortega utal a hipnózis és a freudizmus között összefüggésekre is, amikor arról beszél, hogy az előbb említett figyelembeszűkülést és az ehhez kapcsolódó állapotot milyen tudatos vagy tudattalan technikákkal lehet elérni. Itt szól a kéz, a tekintet, a beszéd figyelembefolyásoló és -irányító szerepéről, valamint arról, hogy mind az emlegetett egység, mind a dogmatikus és tantételekbe foglalt viszonyulást meghaladó misztikus elragadottság állapota valamiféle gyermekibb állapotba való visszatérést, illetve a világhoz való gyermekibb, eredendőbb viszonyulást sejtet.³⁵ E helyütt érdemes utalni arra is, hogy ez a gyermekibb, eredendőbb, léttel telibb viszonyulás, illetve ennek szükségessége más területeken is felvetődik épp ez idő tájt, gondoljunk itt például Husserlnek a korábbiakhoz képest eredendőbb, kevesebb teoretikus súllyal terhelt fenomenológiai látásmódjára, valamint arra, hogy a heideggeri analízis ehhez viszonyítva is még eredendőbb létbeágyazódást és még gyermekibb kérdésfelvetéseket sürget. A gyermeki rácsodálkozáshoz való visszatérés a szerelem révén ugyanakkor mind a férfi, mind a nő számára adott, működő jelenség, de a nő számára ez mégis mintha természetesebb és könnyebben elérhető volna – mondja Ortega, amivel kimondatlanul azt is sejteti, hogy meglátása szerint a nő ebből a gyermekibb mivoltból többet megőrzött önmagában, mint a férfi. A spanyol filozófus elemzéseinek másik bújtatva megcsillanó, de egészében ki nem fejtett gondolata az, hogy Ortega szerint a szeretetnek az a válfaja, amikor az ember úgy lehet toleráns és könnyed a Másikhoz, hogy az számára a lehető legtermészetesebbnek tűnik, s hogy az neki semmiféle gondot, problémát, terhet nem jelent, épp a szerelem elragadtatott fázisára jellemző leginkább. Vagyis mondhatjuk, kissé könnyedebbre és humorosabbra fogva a szót, azt is, hogy minél több boldog szerelmes jár-kel körülöttünk, annál nagyobb és terebélyesebb lehet a tolerancia ágboga is. Tolerancia tehát nemcsak a sokat emlegetett szándékos kedélyhűtésből és mérsékletből jön létre, hanem abból is, ha engedünk a maga természeti útján fellobbanni és szétterjedni valamit, aminek fényében azután minden más is elviselhetőbbnek látszik. Az ilyen lobbanás – mindaddig, amíg bejárhatja a maga útjait – kifelé nem perzsel, nem pusztít, hanem a maga fényvilágával letörli a sötétséget még a legingerkedőbb, legmakacsabb, leggyűlölködőbb gondolatokról is. Toleranciát tehát nemcsak a tapasztalatok tárháza és a szenvedélyek kihunyása, a bölcsesség higgadtsága, a visszafogottság hozhat, hanem mindennél könnyebben növelheti a toleranciát a szerelem – egy másik lény iránt vagy a világ egyéb szeretni való jelenségei iránt.

A szerelem hevessége (tüzessége) korántsem azonos azonban a komoly, a mély, az értékes szerelemmel, ez Ortega szerelemmel kapcsolatos gondolatainak egyik sarkköve. Beszélhetünk komoly, mély szerelemről akkor is, ha a szerelem ennek híján lenni látszik, s talán épp azért, mert adott esetben előfordulhat az is, hogy a személyiség egésze maga minden mozzanatban távol áll a hevesség külsőleges mozzanataitól. Minél ösztönösebb azonban a szerelem, annál több energiával telített vagy annál több energiát hoz felszínre hozó, míg a reflexió és a szellemiség selyemfénye inkább hűteni és elsimítani igyekszik a benső felindulásokat. Ortega itt csak a szerelmes embernek önmagához való viszonyáról, saját érzéseire reagáló reflexivitásáról beszél, tehát arról, hogy a reflexivitás ebben a vonatkozásban, a magunkhoz viszonyuló létben felér a meg-megújuló hideg zuhany hatásával. Kevésbé boncolgatja azonban azt, hogy a szerelem kreatúrái (pl. a szerelemből kisarjadzó műalkotások) miképpen tágíthatják még a reflexió erejével is a szerelmi érzést, illetve nem érinti a dolognak azt az oldalát sem, ami éppen Kierkegaard-nál került az elemzések és töprengések tengelyébe, vagyis azt, amikor a reflexivitás nem csupán a reflektáló szerelmesre hat vissza, hanem többféle irányban is működik. Nem szól arról a vetületről tudniillik, amikor a szeretett lény érzéseit kívülről befolyásoló, higgadt reflexió lesz a szerelmi viszony egyik meghatározó, sőt legfőbb mozgató eleme.

Ortega a szerelem egyik legfontosabb, az emberi személyiség fundamentális magvával kapcsolatba hozható összetevőjének tartja azt, hogy a szerelemben – az esetek többségében – kendőzetlenül, a belső énre leginkább rávalló módon jelennek meg azok az eredendő vonzalmak, késztetések, amelyek egyébként bármely más értékítéletnek is elhagyhatatlan és megkerülhetetlen alapját képezik. A vonzalmak, mondhatnánk, olyanok bennünk, mint a legyezők, mindig kinyílnak, ha a fénnyel vagy árnyékkal teli hatásokra kell reagálni. A szerelem Ortega szerint nem a színészi képességeket erősíti fel, hanem sokkal inkább azokat a pillanatokat, amikor az ember kilép a komédiás szerepköréből, s köpenyét csak oly módon teríti magára, hogy a hasadékokon feltűnik a Másik szerepből kihulló kiszolgáltatottsága is. A vonzalmak (a szimpátiák vagy antipátiák stb.) ³⁶ az alapkésztetések tárházában helyezkednek el. Ezeket Ortega határozottan elkülöníti az akarásoktól és az akarattól, s mindeközben más megvilágításba helyezi azt is, amit Schopenhauer az akaratról mond híres művében, A világ mint akarat és képzetben.³⁷ Szerinte ugyanis az akarat nem működik sem Ding an sich-szerűen, mint ahogy a történelmi világ sem azonosítható a megtestesült és a képzetekben színre lépő akarásokkal, hanem az akarat pusztán mediátor, áteresztő közeg, olyan zsiliprendszer, amely sokkal inkább akadályoz, negatív erőként működik, a növényi módon terjeszkedni akaró késztetéseket elmetszi, visszanyesi. Ezt a szerepét csak akkor nem képes betölteni, ha a vágyak kavargásában egy olyan kölcsönös ide-oda ható kavargás jön létre, amely magát a zsilipként működő akaratot teszi működésképtelenné és tehetetlenné. Az akarás azonban ekkor sem "aktív hatóerő", hanem csupán hatástalanított akadály, tehát aktivitása csupáncsak egyfajta pszeudoaktivitás. Életünk ugyanis nem az ésszerűség zsinórmértéke szerint mozog, nem ez mozgatja történelmi színpadi életünket, hiába állítja ezt az újkor egyik legnagyobb hatást kiváltó filozófusa, Descartes, mint ahogy Ortega szerint vitatható az a tétel is, hogy az ésszerűség karöltve járna a szabad akarattal. Mindez azonban – fűzhetjük tovább a gondolatot – nem egyenértékű annak kijelentésével, hogy ha nincs ész, akkor nincs értelem sem, mint ahogy a szabad akarat hiánya sem egyneműsíthető a benső szabadság hiányával. Ortega a maga (a történetit, a tradicionálisat a konkrét egyénivel szintézisbe állító) felfogásában inkább a diltheyi vagy a jungi előzményekhez áll közel, amikor azt mondja, hogy a bennünk lévő eszméknek nem tudatosított történeti mélységei és gyökerei is vannak, mint ahogy az önmegismerés során sem azonosíthatja senki önnön lényét a maga tudatos valójával. Ami számít, az nem elsősorban a tudatunk előtt lévő, a tudat számára feltáruló, hanem sokkal inkább az, ami látensen van jelen, ami a "szavak, tettek, gondolatok" mélyén van. Erről beszél többek között Rilke is: "Beteljesüléseink a fénylő hátterekben történnek. Ott mozgás és akarat van. Ott játszódnak le azok a történetek, melyeknek mi csak homályos feliratai vagyunk. Ott egyesülünk és ott is búcsúzunk, ott van a vigaszunk és a gyászunk is. Ott létezünk, miközben az előtérben járunk-kelünk."³⁸

A mélybe vezető lépcsők egyike lehet épp a szerelem, mint ahogy a "szerelembe esés" nemcsak az öröm könnyed felvilágába visz, hanem működik benne és általa egy olyan "csapóajtó is", amely az ősi mélységek és mozgatóerők szintjeire nyílik rá. A szerelem tehát alapvető "metafizikus érzelem", amely mellé a maga fenségességét tekintve legfeljebb csak a világmindenség kozmikus érzete állítható. A szerelem, amennyiben több egyszerű kizúduló ösztönnél, vagyis nem reked meg a puszta, mechanikus módon kielégíthető megkívánásnál, akár még azt is megmutathatja, azt is nyilvánvalóvá teheti, hogy életünket tulajdonképpen mire tettük fel, s ennyiben az élet egyik legperdöntőbb és legnagyobb fajsúllyal bíró eseményének tekinthető. A szerelem, illetve a szerelem során megnyilvánuló vagy-vagyok és választások rámutathatnak arra is, hogy az ember addig ismert létmódja és háttértörekvései, vonzalmai, késztetései megfeleltethetők-e egymásnak, vagy esetleg a szerelem révén fény vetül arra is, hogy az addig ismert ember mögött valójában egy ismeretlen ember áll. A szerelemben tehát olyan gravitációs erő működik, amely az ismeretlent is felszínre dobja, érzékelhetővé teszi. A szerelem ennyiben alétheia, az igazság érzéki feltárulása, az a tisztás, ahol az ember még azt sem tudja eltitkolni, elszínészkedni, hogy vágya olyan elementáris, hogy színészbőr nélküli szeretetmegnyilvánulásra is vágyik.

Ortega úgy véli, hogy a férfiak alaptulajdonsága a vadászösztön³⁹, vagyis a férfi-tekintet és ösztön egyetlen nőt sem hagy figyelmen kívül, egyetlen nőt sem iktat ki eleve a látóköréből. A szerelem azonban annyiban több az ősi, mélyről feltörő vadászösztönnél, hogy ebben már érvényesül a választás, valamint a kiválasztással való megbűvöltség és megbűvölés mozzanata is: "ki-ki megválasztja szerelmesét". Ez jóval fölötte van annak szintnek, amit pusztán a tetszés rezdülésének nevezhetnénk. Része a személyiségnek, de annak csupán egy mozaikköve, ez még nem válik a belső világ katedrálisává. Ahhoz, hogy a vonzalom, valamint ahhoz, hogy a női fenomén a férfi számára világgá váljon, kell még az is, hogy a tetszés mozzanatához aranypántként hozzákapcsolódjon a "hozzátartozás" érzete. "Ha ilyen érzésünk támad, lelkünknek mintegy a középpontját vagy tengelyét fűzi a külvilági benyomással össze; más szóval többé már nem halvány vonzalomról van szó, hanem arról, hogy önként szegődünk egy vonzó lény nyomába, hogy létünk egészét plántáljuk az övébe. Tehát nem pusztán vonzó a lány, de magunk is vonzódunk hozzá." (…) "A kettő úgy különbözik egymástól, mint az, akit vonszolnak, attól, aki magától iramlik."⁴⁰ Az érdeklődésnek egy lényre való fókuszálódása különíti el Ortega felfogásában a szerelmet és a sokfelé záporzó, a sokfélével egyforma módon kielégülni képes nemi ösztönt. Ortega itt utal Darwin nézeteire is, aki ugyanebben a gondolatkörben mozogva hasonló, ám valamelyest mégis eltérő véleményének ad hangot. Darwin a szelektivitást felfedezi már a vadászó nemi ösztönök területén is, ennek szerinte csak felsőbb, emeleti szintje a szerelem; ez azonban, úgy tűnik, szigorúbbnak bizonyul bármiféle más szelektáló erőnél.

A szerelemre jellemző az, hogy az egészet kívánja meg, másrészt a szerelmes személyiségének egészét, sőt lénye legmélyének egészét hozza mozgásba. Ezért a szerelmes nézése és látása az, amely ha a 'szerelembe esés' pillanatában még nem is teljesen, de annak folyamatában már a lehető legtévedhetetlenebbül ki tudja ásni a Másikból mindazt, ami annak lényegi tulajdonsága; másrészt – a lényeg felől pásztázva – rátalál olyan parányi részletekre is, melyeknek meglétét vagy evidenciáját egyetlen szerelemtől mentes tudat sem fedezhetné fel. A szerelmes számára mindennek magától értetődően meglesz a maga egyéni színezete is. A harmóniát, a szépséget, az új típusú látást és láttatást tekintve a szerelmes a maga képzet- és élményvilágával nemegyszer a legeredetibb, a legmodernebb és legtoleránsabb alkotóművész és befogadó egy személyben. A szerelmesben másrészt gyakorta eltolódnak a külvilág hivatalosan deklarált értékhangsúlyai is, és egy-egy olyan vonás és tulajdonság válhat jelentőssé, amely minden más vetületben vagy mindenki más számára egyébként jelentéktelennek bizonyulna. S akár már egyetlen szépnek tetsző vonás, hangszín is megteremtheti a szépséget ígérő ingert vagy bármely más szerelemösztökét. A szerelem, amíg valóban szerelemről van szó, nem un bele a meglévő ismétlésébe sem, ilyenkor ugyanis a szerelem nem elszürkít, hanem nyomatékosít.

A szépség, főleg a szerelemre indító szépség másfelől nem egyenlősíthető a szoborszerű és a szabványszépséggel – hangsúlyozza Ortega⁴¹ -, de mindenképpen kell, hogy legyen legalább egy olyan mozzanat, ami a kiválasztott lényben tökéletesebbnek vagy tökéletesebben jelenlévőnek tetszik, mint bárki másban. A szoborszerű szépség, a mindenoldalú tökéletesség vonzerejével kapcsolatban körvonalazódó téveszmék kialakítójának egyike, ahogy erre többek között Ortega is rámutat, épp a szépség nagy filozófusa, Platón⁴² volt. A szépség és a tökéletesség eszméjének összekapcsolása napjaink fogyasztói társadalmában azonban már valami teljesen torz formában s az említett eszmére egész gyár- és szolgáltatóipart, valamint szépségfilozófiát ráépítve "ünneplődik", és nyer sematikus, ám annál gazdagabban díszített megvalósulást. A szerelmi erotika jelentőséget tulajdoníthat a legapróbb részletnek, de korántsem igaz az, hogy a vonzerő a szerelmes számára az apró részletek mechanikus összerakásából tevődne össze. Az erotika művelője ugyanis nemcsak a képi látvánnyal szembesül, hanem mindenkor a személyiség misztériumával és az őt megjelenítő szimbólumokkal. A szerelmes szemében minden jel olyan együttes-egész, amely nemcsak a szemhez szól, hanem minden mögötte lévőt (érzelmet, gondolatot is) megmozgat. A szerelmes számára nemcsak a látványvilág fontos, hanem mindaz, ami a látványvilág együttesében tárul fel számára, s mint ilyen, kívánt életként mutatkozik meg.

Persze, ha az ember a szerelemről beszél, akkor nem térhet ki azon kérdés megvitatása elől sem, hogy mit jelez, illetve jelent az, hogy az ember az életében nemcsak egyszer, hanem többször is képes a szerelemre, vagy többször is "beleesik a szerelembe". Ezt a jelenséget a 'szerelmi szakértők' mindenkoron sokféleképpen és egymástól eltérő módon magyarázták. Volt, aki atavizmusnak, a primitív élet nevetséges vagy kevésbé nevetséges jelének tekintette azt, hogy a szerelem, illetve a szerelemre irányuló vágy, igény többször is előtör a személyiség egészéből, s a maga lényegi tengelye körül perdíti meg a személyiséget; s volt olyan is, aki korántsem a primitivizmus utószelének, hanem inkább lényegi, sőt a mozgást elősegítő karakterjegynek tekintette a többszöri szerelemre való képességet és az azt megelőző késztetést.⁴³ Tehát olyan vonásnak, amely a jégrianáshoz hasonlatos, feltöri azt, ami állagában már túlságosan megkeményedett. Feltöri azt, ami a jégfelszín alatti elevenséget már nem a mágikus világhoz hasonló, fénnyel játszó homályhoz rokonítja, hanem a létek tudatbejárta kifehéredéséhez. Ortega ezen a területen óvatos. A válaszadásnál, mondhatni, téblábol ide-oda, s ódzkodik attól is, hogy a női lélek lehetséges válaszairól szóljon e vonatkozásban. Marad az alanyiság, a "mi férfiak" – ahogy ezt 'mi látjuk és érezzük'-kijelentés, azzal a belső előfeltevéssel, hogy, ha én így érzem és éreztem, akkor ez talán más férfiak esetében is így lehet. Végül is azonban eljut annak megállapításához, hogy "mi, férfiak szinte mind egynél több szerelmet élünk át". Ortega számára itt az alapproblémát az jelenti, hogy a szerelmi többes szám – s ő ebben a vonatkozásban leegyszerűsíti a képletet nem a szimultán, hanem az időbeni folytonosságban egzisztáló többes számra – hogyan is értelmezhető azzal a megállapítással összevetve, hogy a szerelem mindenkor a "személyiség fundamentumát" érinti. Erre ő az alábbi megoldást adja, amikor a következőket mondja:

Ha a választ keressük, akkor többféle nyomvonalon is elindulhatunk, hiszen az életben is többféle variációval találkozhatunk. Láthatunk olyan többes megjelenést, olyan többes számot, amely tulajdonképpen az egy sokszori tükröződése, tehát rejtett homogenitás. Ez az eset áll fenn akkor, amikor a férfi valójában egész életében egyazon nőtípushoz vonzódik, és a több nő mindig egyazon típusnak megsokszorozódó kivetülése. Így azután még a hűtlenségben is ott van valahol a hűség mozzanata. Hasonlít ez valamelyest az impresszionizmus festői látásmódjára és festészeti technikájára is, amikor a festők ugyanazt a folyószakaszt, napsávot vagy katedrálist többféle vetületben, s többféle nap- és évszakban festik s élik meg. Másfajta lehetséges többszöröződés az, amikor az új szerelem és a szeretett lény alapvetően és radikálisan más, mint a korábbi. Ortega ezt a jelenséget a szerelmes ember személyisége alapstruktúrájának lehetséges megváltozásával hozza kapcsolatba, és azután az erre ható, az ezt kiváltó tényezőket vizsgálja. Lehetséges-e az, hogy lényünk fundamentumát tekintve gyökeresen megváltozzon? – teszi fel a spanyol filozófus a kérdést. Ortega, hogy sokoldalúan járhassa körbe az általa felvetett problémát, némely vonatkozásban rögvest egyszerűsít is, eltekint például attól, hogy mennyiben vezethető vissza a változás, a különböző karakterek színre lépése, "bejelentkezése" arra a háttérjelenségre, hogy a személyiség olykor maga is eredendően hasadt lény. Ortega végül is amellett foglal állást, hogy a jellem és a személyiség átmehet radikális, fundamentális változásokon is, és így realizálhatja aztán később más vetületekben is a legmélyebb alapokat érintő változásokat. Mi adja, s mi formálja végső soron a jellemet az emberek saját történelmében és személyes történeteiben? Ebben a vonatkozásban miképpen alakul a "honnan hová" és a "kiből kivé" kérdése? Ortega számára elégtelennek bizonyul a jellemfejlődésnek az a magyarázata, amely a jellemalakulást kizárólag a külső környezeti hatásoknak és ülepítő tényezőknek tudja be. Mondhatnánk az ortegai gondolatok nyomán ezután azt is, hogy a jellem nem úgy öltözködik, hogy egyszer egy szélkabátot, aztán meg egy esőkabátot vesz magára, összecsukja, majd kinyitja a napernyőjét, miközben azt, aki volt, az árokparton ülve ott-ott hagyja, de csak azért, hogy új bőrében, kabátjában és új napernyőjével, alakot váltva könnyebben indulhasson másfelé. Ez valami olyasmi volna ugyanis, mintha a lélek mindig csak kívülről szerveződne befelé, mintha az igazi jellemmetsző valójában csak a környezet lenne: a szél, az eső, a Nap…

Ortega ezzel ellentétben inkább úgy gondolja, hogy a jellem, a személyiség belülről szerveződik kifelé. A személyiség nemcsak reagál, nem csupán mechanikusan felvesz vagy letesz valamit, hanem kereső, nyitottan kereső spektruma van, amibe a környezeti hatások közül elsősorban azt emeli be, aminek már belülről is megvan a maga fogadóágya. Hogy egy külsődleges, de az ortegai gondolatokat mégis jól megvilágító példával éljünk, Rilke eltalálása a rodini környezethez vagy Lou Saloméhoz, Nietzsche időzése a wagneri zenekörnyezetben, rajongása Lou Salomé vagy Cosima Liszt iránt, majd a távolodás, nemcsak véletlen találkozás és nemcsak a jellemüket és művészetüket kívülről alakító hatás volt, hanem legalább ennyire a belső keresés függvénye és következménye is. Ugyanez érezhető például Stendhal Vörös és fekete című regényében is a felvonultatott környezeti hatásokban és a környezeti hatásokat 'összefogó személyiségekben' is, a reprezentáló nőfigurák vonatkozásában. Julien Sorel egyszerre kereste a számára hiányzó környezetet (puhaság, lágyság, anyaságot éreztető asszonyi gondoskodás), valamint a szépséget, a megvalósulást és a tovarebbenést akkor, amikor a számára felkínált környezetben – de Renalné házában – saját személyiségének egyik fundamentumára is rátalált. Változó személyiségének másik fundamentumát viszont időlegesen épp az jelentette, hogy Mathilde keményebb, ironikusabb, szeretetében is sokszor bántó 'környezetével' találkozva személyiségrétegeinek más összetevőit hozta felszínre hozta és érezte magáénak.

Ortega fejtegetéseinek egyik konklúziója az, hogy az egyetlen fundamentumnál való megmaradás lehet szép megmaradás akkor, ha ez nem merevíti le a környezettel való érintkezést, ha teret ad annak, hogy a jellem a növényszerű növekvés értelmében, sok dimenzióban élje meg önmagát. Sőt – tehetjük ehhez hozzá -, egy-egy nőalak annyira része lehet valamely férfi személyiségének, hogy a nő halálával mintha a férfi is – már életében – azonnal temetné magát. Babits Mihály ugyanerről a problémáról gondolkodva Az európai irodalom történetében az alábbiakat írja: "Poe számára azonban nem volt kegyelem. Mióta a feleségét eltemette, nem tudott magához térni. Micsoda sötét sors sújtja a költőket, hogy baljós álmaik beteljesednek? Nem volt-e Poe örök lidércnyomása, visszatérő gyötrelme a szépség halálának gondolata? Mi vigasztalhatta meg a költőt a szépség haláláért Amerikában és egy hitetlen korban? Poe-t az alkohol vigasztalta. (…) A mámor, amely e reális korszak nem egy költőjének fogja még utána elviselhetőbbé tenni az életet. (…) Poe-t is segítette, ha nem élni, legalább meghalni. Egy nap öntudatlanul találták Baltimore valamely utcáján, a delírium utolsó fázisában. Ismeretlenül vitték kórházba."⁴⁴ Ortega sokkal valóságosabbnak és az élethez közelebb állónak érzékeli viszont azt, ha a jellem a benne szunnyadó lehetőségeket a változás révén éli ki, vagyis a személyiség korábbi koherenciája úgy változik, hogy azt idővel korábban észre nem vett "csillagképek" is igazgatni kezdik. Ez a változás azonban soha nem mechanikus, nemcsak a környezet által előidézett, mint ahogy számát tekintve is csak ritkán, talán két-háromszor történik meg egy emberrel. Ortega még azt a kijelentést is megkockáztatja, hogy egyáltalán nem véletlen, sőt akár szélesebb körű filozófiai elemzést is megérdemelne az, hogy a jellembeli jelentősebb változások sokszor épp az új szerelmek megjelenésével esnek egybe. Olyan ez ugyanis, mintha az "újfajta életérzés", az új jellemvonás előtörése keresne a maga számára egy olyan lényt, akiben a formálódóban lévő új személyiség minden keresett érzése érezhetően és ténylegesen – már testet öltve is – benne lakozik.

A szerelem és a jellemfejlődés ilyen összeesésének egyik alapindítéka az, hogy az emberben – s ebben különbözik alapvetően az állattól – a nemi ösztön elválaszthatatlan a fantáziától⁴⁵. A fantázia teremtő ösztöne teszi lehetővé azt, hogy az ember folytonosabban és az időtől inkább függetlenedve álljon készen a szerelemre. A fantáziálásban, az érzéki szellemiségben viszont Ortega szerint inkább a férfiak termékenyebbek, valamint ők a mértéket elvetők, de ez valahol jó is így – mondatja vele férfiúi mentalitása, hiszen mivé lenne a Föld, ha a mértéktelenné váló, érzéki asszonyi fantázia uralkodna el rajta. Az emberi faj számára ez (s érezzük e ponton mind az ámulatot, mind az iróniát!) egyenesen a gyönyör földrengése és földcsuszamlása volna.

Mivel a szerelemtől a fantáziavilág nem idegen, sőt annak egyik legszervesebb mozzanata, ezért a szerelem nem mentes soha az illúzióktól, amit szárazabb megfogalmazásban úgy is mondanak, hogy a tévedéstől. A tévedés pedig az, hogy a való világ mellé beköltözik egy látszatvilág is. A szerelem esetében azonban "a tévedés sohasem totális" – hangsúlyozza Ortega -, belül marad a "normalitás határain" abban a vonatkozásban, hogy a szerelem lanovkája (függővasútja) olyan emelkedő- és csúszópályán közlekedik, amely létező dolgokat köt össze, méghozzá a valóban meglevő közös motívumok mentén. Ha nem lenne ez a közös motívum, az eszmei (az égi hegytető) és a hegytetőre emlékeztető lankás völgy között, akkor fel sem merülne az a gondolat és kívánság, hogy a kettő összeköthető, illetve, hogy a hegytető felhővilága a völgy páravilágából érkezett, s oda is tér majd vissza.

A szerelem tehát azon az alapon közelíthető meg, hogy létrejötte nem tulajdonítható sem a véletlennek (az esetlegességeknek), sem a mechanisztikus ok-okozati tényezőknek, de távol áll attól is, hogy ebben a vonatkozásban teljes mértékben szabad akaratról beszélhessünk. A szerelemben szerepet játszik mind a sorsot felnövesztő késztetés, vonzalom, mind a szabadságot érvényesítő választás, mind pedig részelemként a véletlen, vagyis az, hogy a kereső lény és a kereső tekintet számára adódik-e egyáltalán lehetőség, hogy ráakadjon ilyen módon arra a másik lényre és tájra, aki és ami fő kontúrjaiban benne már előzetesen adva volt. Sem a késztetésnek való megfelelés, sem a választás érvényesülése, sem az összekötő hasonlóság nem involválja azonban magában egyúttal azt a tényt és azt a kijelentést, hogy az így létrejövő szerelem magától értetődő módon egyúttal boldog szerelem is, hogy a szerelmes a maga szerelmével 'megterít a boldogsághoz is'. Ha például a hiú ember – és Ortega szerint ilyenek lehetnek a vérbeli arisztokraták – a maga áhított hasonmását egy hiú nőben leli fel, akkor a boldogtalanság lehetősége azonnal adott a szerelemmel együtt, még akkor is, ha egyéb akadályozó tényezők nem állnak fenn. A boldogtalanság lehetősége azonban benne lehet (bár nem szükségszerű, hogy benne legyen) az időbeli változás folyamatában is, mikor a kristály mögé tekintve kiderül az, hogy a kristály – az adott szerelmet tekintve – csak sószemcsék megkövesülése és felcsillanása volt.

Ortega a szerelem kapcsán utal arra is, hogy a szerelem vonatkozásában sajátos értelmet és színezet nyer még a csalódás szó is. A szerelmes ugyanis oly intenzíven éli a maga fantáziáját, hogy a képzeletileg megragadottnál valóságosabb nincs is számára, s amit képzelete valóságaként él meg, az számára maga a valóság, azt nem semmisíti meg, nem törli el semmiféle utólagos magyarázat. "Csalódás a legtöbb annak vélt esetben egyszerűen nem létezik: a személy valójában az, akinek látszott, csupán csak később kell megszenvedni az ő ilyenségét, s ez az, amit csalódásnak nevezünk."⁴⁶

A külső testi gesztusokat és mimikát látva azonnal és elkerülhetetlenül keressük és felfedezzük önmagunk számára a Másik belső természetét is. S amikor többször is találkozunk vele, számolunk ezzel a belső természettel és az ebben rejlő lehetőségekkel, sőt saját mozdulatainkat is önkéntelenül ehhez igazítjuk, hiszen – mondja Ortega – "tapintat" nélkül még mozdulatainkkal, tekintetünkkel is folyton megsérthetnénk egymást. Ebből következően nehéz lenne azt állítani, hogy minden későbbi csalódás úgy jön, mint derült égből a villámcsapás. Ezzel a lehetőséggel, a másik karaktertulajdonságaival korábban is számoltunk, csak éppen más vonatkozásokba és más összefüggésrendszerbe helyeztük bele azokat. A tapasztalás, a benyomások sorozata, azok minőségi elraktározása létrejöhet szavak nélkül is, de az igazodáshoz vagy az igazodás átörökítéséhez már szükséges lehet az is, hogy a vizuális tudás nyelvileg is artikulálódjon, hogy szavakká formálódjon.

A szerelem befolyása az életre azért különösen jelentős Ortega értelmezésében, mert szerinte a szeretett nő úgy van jelen a szerelmes férfi életében, akár a levegő, tehát láthatatlanul és nélkülözhetetlenül. Ortega ugyanakkor úgy véli, hogy nemcsak az individuum, hanem egy-egy generáció is lehet lélegző, összetartozó, személyiségre emlékeztető egész. Olyan egész, amely azonos fundamentális alappal bír. Mindez kifejezésre juthat a férfi-nő viszonyban és a szerelmi választásokban, s magyarázatot adhat arra is, hogy bizonyos korokban miért vonzóbbak és kelendőbbek egyes nőtípusok a többieknél. Az új nőtípusoknak azonban mindig van egyfajta folytonossága a korábban kialakított nőideálokkal is, még ha rejtetten is. Mathilde de Renalné-szerűsége például akkor lép elő, amikor már nem úgy játszik Juliennel, mint macska az egérrel, hanem nyilvánvalóvá válik számára az is, hogy milyen szerelem az, ami fontos és mélyen megkötő Julien számára. A vérpad, a halál árnyékában már nem a győzelem a fontos, nem az, amit kaphat, hanem az, amit ő adhat, méghozzá úgy, ahogy ez az anyai vonásokat századokon át őrző nőkre volt jellemző. Ha az ortegai szerelemfelfogást még közelebb hozzuk a stendhali művek némelyikéhez, így például a Vörös és feketéhez, akkor feltehetjük azt a kérdést is, hogy vajon milyen lényegi elemeit lehetne annak a viszonynak, amely Julien Sorelt a nőkhöz fűzi, a korábban mondottak nyomán kiemelni. S hogyan lehetne értelmezni az ő esetében azt a meglátást, hogy minden szerelemmel szeretett lényben, valamint minden sorsfordulóban és jellemváltozásban az ember valamelyest önmagát is keresi és önmagát leli fel?

Stendhal Julien Sorel egyik legalapvetőbb vonásának a becsvágyat és ezzel párhuzamosan a kötelességteljesítés kényszerét tartja, ugyanakkor a sejtés szintjén jelzi azt is, hogy Julien Sorel lényének ugyanúgy alapvonását jelenti a szépségre, az érzelmekre irányuló elementáris vágy. Nemcsak azon szépség iránt, amit a becsvágy útjait megjárva és győzelmet aratva pillanthat meg és élhet át, hanem a vágy ama szépség iránt is, amelyet például az a gyermek dédelget önmagában, akiben a nagyravágyás társadalmi érdekekhez kötött formája még nem tudatosult, nem jegecesedett ki – s egy ilyesfajta szépségre való várakozás is ott van mindnyájunk gyermekkori lényének alaphajlamaiban és alapvonzalmaiban. Az a fajta brutalitás, illetve a nyomornak az a csúf ábrázata, amivel Julien Sorel a szülői házban találkozott, idővel felpattantotta benne a szépséghez való eljutás más lehetőségeinek zárját is, és felnövesztette benne a mindennek fölébe növő hiúságot⁴⁷. Az alapvonás és az alaphajlamok tehát egy lényegi ponton ugyanazok voltak benne egész életében, az arányokban azonban az idő haladtával bekövetkeztek eltolódások és átértékelődések. S ez vezetett ahhoz, hogy Julien Sorel énjének más és más felszíni rétegeit tisztította meg és tette érzékelhetőbben láthatóvá a szerelemnek két – több momentumában azonos, élményvilágát tekintve azonban mégis különböző – formája. A nagyravágyás, a gőg csíraformában már megvan Julien Sorelben akkor, amikor a de Renal-házba kerül, de ez a hajlam a de Renalnéhoz való viszonyban fokozatosan eltolódik abba az irányba, hogy eljut a szépség társadalmilag nem motivált, öngyönyörűségéért való élvezetéig is. Ehhez azonban Juliennek bizonyos mértékig meg kell küzdenie azzal is, amit önmaga lényegének érez, s amit azonban mégsem tekint maradéktalanul annak, mivel ez az önmaga, s ezen önmagának kielégítése számára kínokat, feszélyezettséget, az idegenség rátelepedését is jelenti, vagyis mindennek során meg kell küzdenie saját hiúságával is. Stendhal ezt így írja le: "De még leggyöngédebb óráiban is megmerevítette valami furcsa gőg, még mindig játszani akarta a férfi szerepét, aki megszokta, hogy uralkodjék az asszonyokon. (…) Ahelyett, hogy átadta volna magát az asszony szerelmének, amely a felriadó önvádtól csak még forróbbá lett, (Julien) folyton a kötelességre gondolt. (…) Felsőbbrendű lénnyé, igazi férfivá merevítette önmagát, de ugyanez ez igyekezet meg is akadályozta, hogy élvezze a kínálkozó boldogságot".⁴⁸ Azután a de Renalnéhoz fűződő viszony változni látszik mindenekelőtt annak következtében, hogy Julien Sorel feszélyezetlenebbül képes átadni magát annak a késztetésnek és vágynak, amely nemcsak gyökerében, de megjelenési formájában is közelebb áll ahhoz a gyermekkorhoz, amikor még mindent nyíltabban, egyszerűbben és kevésbé álcázva, kevesebb áttételen keresztül lehetett kifejezésre juttatni: "Egyre őszintébb rajongása és az asszony iránti szerelme elfelejtették vele (…) elméleteit. (…) Voltak pillanatok, amikor elvetett minden képmutatást, s szinte gyönyörűséggel vallotta be (…) kedvesének, hogy milyen járatlan az élet sok apró dolgában."⁴⁹

Mathilde-hoz való viszonya még több kétellyel és feszengő előre-hátrafutással telített, mint az előbb említett kapcsolat. A kezdeti vonzerőt, amelyben Julien számára nagyon fontos az, hogy felnőjön Mathilde társadalmi szintjéhez, rangjához, s amely a Mathilde-ról kialakított képet ily módon kezdetben a gazdagságnak kijáró hódolat arany színeivel is piktúrázza, az idő előrehaladtával a fiúban már egyre több csalódás és kétely repesztgeti. Mathilde észreveszi a fiú becsvágyát, sőt, Ortega kifejezésével éve, Mathilde erotikájának kimunkálásához a szerelmi viszony kialakítása során épp ez adja meg az indító lökést. Ám ahelyett hogy az anyai módon asszonyi vagy az önzetlen szeretetben magában kedvét lelő nőiség mozdulatával közeledne Julien Sorel felé, inkább egy ingamérlegre helyezi őt, amelyen Julien bátorságát és áldozatkészségét kívánja próbára tenni. Parancsokkal megfűszerezett játékba fordítja át azt, ami Julien számára halálosan komoly. Julien a maga finom ösztönével rá is érez arra, hogy itt már nemcsak saját, akart pózaira van szükség, hanem olyan pózoknak is eleget kell tennie, amelyet kívülről kényszerítenek rá, még akkor is, ha mindezért cserébe sokat ígérnek. Ez az a spanyolfal kettejük viszonyában, amely lehetetlenné teszi azt, hogy Julien úgy nyíljon meg ebben a kapcsolatban, ahogy ez a de Renalnéhoz fűződő kapcsolatában, annak hűtetlenebb érzelmeket is kiváltó szelíd viszonyulásában, még ha egy-egy pillanatra is, de megtörtént. Mathilde tündöklése viszont nem abban van, hogy a szerelmi elragadottság ott belül, Julien lelkében emelné fel őt magasabbra, hanem sokkal inkább abban, hogy pénzével, rangjával és a szerelmi kegyetlenséget is ismerő játékmódjának a Másikat hol felemelő, hol lealázó jellegével fokozatosan hatalmat nyer a fiú fölött. Stendhal ezt írja ezzel kapcsolatban: "A gyöngédség melegétől megfosztott tegezés semmilyen örömet nem adott Juliennek, csak csodálkozott, hogy nem boldog; az eszét kellett segítségül hívnia, hogy mégis boldognak érezze magát. A büszke lány becsülte őt, aki senkit sem dicsért meg fenntartás nélkül! (…) Ezzel az okoskodással eljutott a hiúság boldogságához." Ámde nem, "nem érezte (azt) a teljes gyönyörűséget, amit néha de Renalné mellett." (…) "Csak nagyravágyását dobbantotta meg a diadal, s Julien mindenekelőtt nagyravágyó volt."

Ugyanez a hiúság, vagyis a szerelemre is indító hasonlóság, a hasonmás megtalálásának motívuma ott munkál Mathilde-ban is. Ennyiben igaznak bizonyul jelen vonatkozásban is Ortega azon feltételezése, hogy az ember jellemalakulásának egyes fázisaiban még szerelmében is rátalál az őt is megjelenítő személyre, mint valami testi-lelki expresszióra. Mathilde a maga szerelmi ellágyulásait, lejjebb ereszkedéseit egyrészt kitüntető gesztusnak véli, másrészt olyan gyöngeségnek, amely a fent lévők értékskáláján megingásnak, hibának, gyengeségnek minősül, amit más oldalról meg korrigálni, ellenpontozni kell. "Ha már gyöngék voltunk – gondolta – olyan lányhoz, mint amilyen én vagyok, az illik, hogy csak rendkívüli emberért feledkezzék meg magáról! (…) Engedtem a csábításnak – vitatkozott lelkiismeretével, mert gyenge nő vagyok, de legalább nem a külsőségek szédítettek meg, mint egy babát."⁵⁰ Julien egy szerelmet eltemetett már akkor, amikor szembekerült Mathilde imperatívusokkal átszőtt szerelmi fellángolásával. S aztán kiderül az is, hogy Julien – ahogy ez a stendhali szerelemfelfogásra általánosabban is jellemző – nem egyszer, hanem többször is sírt ás a szerelemnek, ámde úgy, hogy minden egyes temetés felmutat valami újat is szerelmeinek mélységéből. A de Renalné-szerelem emléke előjön mozaikokban a Mathilde-dal való együttlétek során, amikor a két érzés önkéntelenül is összeméretődik benne, s előjön akkor, amikor Julien szerelmeiben Thanatosz és Erósz mérkőzik meg egymással. (…) Amikor de Renalné a múlt homályából ismét felbukkan, majd eldördül az a végzetes lövés is, amit Julien magasröptű, ámde akadályokba ütköző hiúsága indít útjára, s amikor összeomlik minden titkon táplált remény, Julien pedig börtönbe kerül, ott, a végponton, a kivégzésre várva benne mégis a de Renalné iránt érzett szerelem, vagyis a korábban már eltemetettnek hitt érzések élednek fel. Ismét képes megélni azt a modern kor által gyermekinek minősített állapotot, amelyben azt is megmutathatja kendőzetlenül magából, ami egykor, úgymond, szép késztetésként élt benne, s amit a ráció még nem formált át teljesen a maga képére. A rációtól való távolodás mindamellett korántsem jelenti az értelemtől való távolodást. Az értelem ugyanis, mondhatnánk, olyan gyümölcs bennünk, amelynek felnövesztéséhez vagy kihordásához nem feltétlenül kell, s önmagában nem is elég a gyümölcsfa gazdájának szaktudása, hanem ezen túlmenően a Nap, a természet érlelő ereje, sőt még némi fantázia is szükséges ahhoz, hogy a barack "csengő barack", a szőlő pedig "szóló szőlő" legyen. S ezt a népmesék már ősidőktől kezdve mindig is jól tudták.

Julienben újraéled a de Renalné iránt táplált szerelem, s ezzel számára – életében másodszor is – megadatik a vagy-vagy, a választás lehetősége. Ám ez a 'vagy-vagy' mégsem azonos a korábbival, mert a választás ekkor már csak a lélekben lejátszódó döntés lehet. E lélek a maga minden szenvedélye ellenére tisztában van azzal, hogy mindaz, ami e szerelem kapcsán a lélek légkörében formálódik meg, a valóság atmoszférájának világába már nem fordítható át. Ennek a vagy-vagynak az empirikus valóságban már nincsenek hosszú távú velejárói. Olyan ez, mintha Julien Thanatosza utolsó kívánságként még egyszer maga elé idézhetné Erósz üvegtestét. Ezen az Erószon át-átdereng már a halál is, mégis ez az Erósz az, aki Julient visszavezeti legsajátabb önmagához. Julien választ, dönt, s a bakóra várva még egy időpillanatot felemel önmagához, hogy abban merítse meg – a halál előtt mintegy tisztára vetkezvén – önmagát. Julien így válik erőssé a halálra, és arra, hogy saját halálát halja még az erőszakos halálban is. S életét így beteljesítvén jut el arra a pontra is, hogy Nietzsche kifejezésével élve: felnőjön a halálhoz. Olyan felnövekedés ez, amely képes túljutni a szokványosan felnőttebbnek tartott lény ámításain és öncsalásain. Olyan felnőtt lét ez, amely képes elég felnőttnek lenni már ahhoz is, hogy ne gyermeki érzéseinek – a teljesség vágyának – földbe tiprásával "kivitelezze" önmagát. Gyermekből felnőttbe és felnőttből gyermekbe hajló lét ez, amelyben ott van nemcsak a görögség rendezett kozmosza, s nem csupán a racionalitás és a romantika Üveghegyéről az újrakezdések talajára való visszaperdülés röppályája, hanem a bennünk élő és a körülöttünk zajló történelemnek az a tanulsága is, hogy minden, mi szalad, szertefut akkor, ha időnként nem találkozik önmagával, ha időnként nem választja önmagát is.

A választás képessége olyan adottság, amely az emberlét egyik legfőbb kritériuma. Ortega értelmezésében nagy súllyal bír a választás az intelligens ember esetében, de ugyanilyen elhanyagolhatatlan momentum a szerelem vonatkozásában is. Tehát a szerelemben is az ember embersége mutatkozik meg, az a valami, ami nemcsak rokonítja őt az állatokkal, hanem el is különíti őt tőlük. Ez a választás azonban sokkal kevésbé tudható a szabad akaratnak abban a mértékben, mint ahogy ez az akarat jelen van a racionális mérlegelések esetén. Ebben a választásban mindenkoron a személyiség egésze és lényegi mivolta kér szót magának. Ortega tehát úgy véli, hogy a szerelemben igazán plasztikusan jut kifejezésre az, amit úgy neveznek, hogy a "véletlen és a sorsszerűség elegye".⁵¹ (A tévképzetek és közhelyek ama sorozata, amivel a spanyol filozófus e tanulmánysorozatában komoly küzdelmet folytat, Ortega szerint épp azért jön létre, mert az előbb említett két tényező közül valamelyiknek szélsőségesen eltúlzott szerepet tulajdonítanak.) A szerelem vagy a szerelemre való rátalálás ily módon tehát az egyik legfontosabb személyiség- és életformáló tényező lehet.

A szerelem, valamint a férfi-nő viszony alakulása – állapítja meg Ortega -, a történeti megismerésnek eddig nem kellőképpen méltányolt és nem kellő mértékben előtérbe állított formája. Ortega úgy véli, hogy mindaz a heroizmus, amit a történészek oly nagy becsben tartanak, valójában csillanó anekdotaszilánk csupán, hiszen legalább ennyit, sőt akár többet is mondhat a történelemről a köznapiság működésének felfedése. Aki a látványos heroizmusra figyel, az a maga történelemképeiben a férfi kalandjait követi és örökíti meg többnyire; aki a hétköznapi heroizmusra is fogékonnyá válik, az egyenes úton halad a nők és az asszonyok felé. A nőknél fajsúlyosabb az időzés motívuma, és ők a köznapiság kötényét is gyakrabban kötik maguk elé. Hiszen a nő a maga munkája során – képletesen szólva – a köznapiság boronáját tolja maga előtt nap mint nap, hogy így minden egyes nap újra és újra rendezze és áttekinthető sorokká formálja azt, amit a szélsőségek szélvihara előző nap felkavart és összedöntött. Ha jobban figyelünk a hétköznapiságra mint történelemformáló erőre, akkor – vonja le a konklúziót Ortega – soha nem merül fel bennünk az a képzet, hogy a nőknek nem volt befolyása a történelem alakulására. Sőt, nagyon is volt – és legdöntőbben sokszor épp a maguk hétköznapiságában. S ezt a tényt szem előtt tartva – már szélesebb távlatú történelmi mércékkel mérve – sem lényegtelen az, hogy az egyes történeti korokban, ill. az egyes generációk kinek, illetve kiknek adták vagy adták volna választásuk során azt a bizonyos mitológiai almát, hogy "milyen nőtípust részesítettek volna előnyben".

Ortega felhívja a figyelmet arra is, hogy a lélekhez az emberi történelemnek is igen sok köze van, akárcsak a szerelemnek. Az ideák és az ideákhoz való vonzódások nemcsak koresemények és nemcsak külsőleg adott lehetőségek, hanem egyúttal lelki történések is. Az ideális a szerelemben nem feltétlenül azzal azonos, hogy a kiválasztott lény, konkrétan a nők esetében a kiválasztott férfi a szellemileg tökéletes, a szellemileg ideális vagy netán a zseni kategóriájába sorolódik-e be vagy sem. Ez önmagában mindig kevés. Tudományos érdeklődést vagy figyelemfelvillanást kiválthat a nőből, tartós erotikus érdeklődést azonban már kevésbé. Amennyiben azonban csatlakozik ehhez valami olyan vonás is, ami egyébként megkapó, még ha akár ellentétben is áll mindazzal, amit a zsenialitás mint adottság és képesség elsődlegesen jelent, akkor már szerelmi vonatkozásban is vonzó lehet az adott személy. Azt pedig, hogy a nők szemében valamely egyénben mi lehet megkapó, mi lehet szerelemre indító, Ortega szerint a férfiak maguk – egymás között összehasonlításokat téve – soha nem fogják kitalálni, mert ami egy nő szemében érdekesnek tetszhet, az a férfiak többségének szemében akár nagyon érdektelen is lehet. Az érdekesség tehát valami olyasmi, ami meghatározott viszonyulásokban és korokban, illetve ami többnyire valamihez képest és egy adott valaki számára érdekes. Nem valami kimerevíthető és tárgyiságában definiálható szubsztancia ez. Így, bár az érdekesség vonatkozásában egyes mozzanatok kimetszhetők, sőt akár még tanulhatók, utánozhatók is, mégis ugyanolyan módon, hatással, érvénnyel, mint amilyennel az érdekesség eredeti módon való megjelenése bír, nem sajátíthatók el, nem utánozhatók. Sőt, ami egy adott vonatkozásban vagy korban érdekesnek tetszhet, az más korokban és kultúrákban már lesüllyedhet az érdektelenség szintjére. Ortega arra az álláspontra helyezkedik, hogy a kiválóság inkább egyfajta lehetőség. A szerelem vonatkozásában lehetőség arra, hogy az erotika kibontakozásának – a figyelemfelkeltés formájában – talán épp ez legyen az elsődleges kiinduló alapja. A figyelemrögzüléshez, ahhoz, hogy ez a figyelem tartósan vagy szenvedélyesen tapadjon meg egy személyen, más is kell azonban. S ha ez a más, aminek meglétét viszont nem lehet tételesen és definíciószerűen rögzíteni, hiányzik, akkor az erotikának tápot adó csírából soha nem lesz szerelemnövény. Bármily nagy is az adott ember egyébként, annak, hogy valódi szerelmet ébresszen vagy tartson fenn tartósan valakiben, kicsi az esélye.

A szerelmes tehát, visszatérve ahhoz, amiről korábban már szó esett, a szerelembe esés során minőségileg választ, de ez a minőségi választás korántsem jelenti azt, hogy a kiválóság a szerelmi szótárban ugyanazt jelentené, mint más területen. Amikor a nő az élet áramlását és abban önnön szerepét éli meg – s nem is biztos, hogy mindig a legtudatosultabb formában -, akkor a megőrző, sőt többnyire a hétköznapi módon is megőrző és óvó funkciónak jóval nagyobb jelentőséget tulajdonít, mint a férfi. A nők többsége tehát szerelmi választása során is mintegy ismétli azt az önmagát, amit a természet legmélyebb, sorsformáló alaphajlamai közé plántált. Ez Ortega felfogásában nem jelenti azt – tovább folytatva az általa elindított gondolatot -, hogy a szenvedélynek ne lehetnének olyan tengerparti sócsillámai, amelyek a szerelem tengeréhez vezető utat jelzik, sőt azt a maguk vakító világával meg is idézik. Az ilyesfajta szenvedélyek azonban többnyire csak olyan koncentrikus körök, fényfoltok a nő lelki életében, amelyek az idő haladtával még a maguk fenségességében is mindinkább arra emlékeztetnek, ami a tengerben inkább szemcsés, ami csak kis adagokban és esetleg némi édes vízzel vegyítve élvezhető. A hétköznapokba is lenyúló, a hétköznapi tartósságot is biztosítani látszó vagy tudó szerelem ezzel szemben olyan parázs, amely a maga tűzbolyhait úgy helyezi el a nő gondolkodásának és érzéseinek koncentrikus köreiben, hogy abban a nő mindig felleli azokat az epicentrumokat is, amikre a férfi meg többnyire a szétszórtságban és a kifelé szaladásban talál rá.

Ezek után kerül sor annak vázolására, hogy Lou Salomé számára milyen jelentés- és érzéstartalmakat hordoz az a szó, hogy szerelem. A sorrend mindenképpen úgy kívánta volna, hogy mind a nemeket, mind a kronológiai sorrendet tekintve először Lou Salomé személyiségéről és műveiről essen szó. Hogy ez jelen esetben mégsem így történt, annak természetesen megvan a maga oka. Az egyik legfőbb ok pedig az, hogy az az Ortega, aki a maga filozófiájában, publicisztikájában, sőt egyéb tevékenységi és életkörét tekintve is rendkívül színes, érzékeny, vibráló, sokfelé száguldó, sőt nemegyszer a szélsőségekig elmenő egyéniség volt, s aki a Korunk feladata című művében önmagát így jellemzi: "Én egy személyben kell hogy legyek egyetemi professzor, újságíró, irodalmár, politikus, kávéházi beszélgetőtárs, torreádor, 'világfi', egyfajta plébános és tudom is én, mi más"⁵², nos ez az Ortega szerelemfilozófiájában mégis szemmel láthatóan egy viszonylag szabályos (de nem közhelyes értelemben szabályos), a kiegyensúlyozottság lehetőségét is magában hordozó szerelemlehetőséget jelenít meg dominánsan. A szerelemről című művében módszerének egyik alapsajátossága az, hogy következetesen és ismételten végiggondol néhány, az utcára könnyedén kivitt, a közgondolkodás meg a járókelő-lét természetes elemévé tett sztereotípiát, és azután ezen közhelyek sematizált tartalmával és tévedéseivel – hol szelídebb, hol vitriolosabb iróniával – több oldalról is felveszi a küzdelmet. Érdekes másfelől azonban az, hogy az említett gondolatok kifejtésére irányuló vágyat részben egy olyan író műveinek olvasása keltette fel benne, aki a megélt szerelem vonatkozásában Ortegától igencsak távol állt, s a gondolkodásmódjukban megmutatkozó hasonlóságok mellett sok momentumot egészen másképp látott. A szerelemről rajzolt tablóképében Ortega mindamellett ezeket az eltérő momentumokat sem hagyja észrevétlenül. Ebben egyrészt ott van természetesen a teljesség igénye, meg ott van például az a már Rodinnél, Rilkénél is megmutatkozó életelv, hogy a művész számára az átesztétizált valóság is "életforrás", és a további művészi ábrázolás valóságtalajául szolgálhat. Tehát a művész nemcsak az átélt, hanem az olvasott valóságot is mint valóságelemet építheti be élményei közegébe⁵³.

Az egyik legnagyobb eltérés – Ortega e művét tekintve – Ortega és Stendhal között ott van, hogy Ortega kifejezetten a szerelem kezdetére helyezi a hangsúlyt, és a folyamat más lényeges összetevőiről nem vagy csak sporadikusan szól, illetve azok megjelenítését egy későbbi időpontra ígéri, mint ahogy csak érintőlegesen említődnek meg e művében a szerelem diszharmonitásából vagy a szerelem társadalmi környezetéből következő elemek is. Stendhal a szerelmet irodalmi képein keresztül ezzel szemben részleteiben is kibontja, majd legalább ilyen "szép kifejléssel" apró darabjaira is töri, hogy aztán azt, amit igazán értékesnek talál benne, újra és újra összerakja. Azok az elemek, amelyeknek Ortega írása híján van, illetve az ezzel kapcsolatos tapasztalatok Stendhal regényeiben viszont a legnagyobb műgonddal megszőtt alapszövetet jelentik. Mintha Stendhal a maga életének szerelmi diszharmóniáit az esztétikai szintre emeléssel akarta volna – legalábbis a betű közegében – valahogy mégis harmonikussá tenni.

Lou Salomé viszonyulása a szerelemhez (annak ténylegesen megélt és átesztétizált) formáihoz, ugyanakkor valahol köztes úton van Ortega és Stendhal felfogása között. Olyan ez, mintha mindkettőjük útjait bejárná, és a különböző irányulásokat egyetlen személy életében egyesítené. Figyelemre méltó lehet az összevetés abból a szempontból is, hogy itt egy olyan nő vall önmagáról, továbbá más nőkről meg a férfiakról, aki többnyire szintén nyíltan vállalja azt, hogy még legtudományosabb elemzéseiben is megszólalhat benne nemcsak a tudós, hanem a nő is. Akárcsak Ortega, ő is harcol a nőkkel kapcsolatban kialakult sztereotípiák, közhelyek és előítéletek ellen, ehhez azonban felhasznál más műfaji eszközöket is. Ez a sokféle irányultságot összefogó ellentmondásosság következik természetesen abból is, hogy Lou Salomé élete a szerelem vonatkozásában egyszerre volt szabályos, mint Ortegáé és szabálytalan, mint Stendhalé (vagy Kierkegaard-é). Szabályos volt annyiban, hogy férjhez ment, tehát szabályszerű házasságot kötött, és a házasságot mint hivatalos kötést – annak minden vihara ellenére – egyszerinek és egy életen keresztül tartónak gondolta. Mint ahogy szabályos volt abban a vonatkozásban is, hogy voltak ténylegesen megélt, nem csupán fiktív szerelmei. Szabálytalan volt azonban annyiban, hogy házassága más vonatkozásban, a fizikai házastársi kapcsolat – egyébként szándékosan vállalt – hiányában mégis a beteljesületlenséget reprezentálta, s szabálytalan volt abban a vonatkozásban is, hogy külső szerelmi kapcsolataiban pedig a legszélsőségesebb utakat és a viszonyulások széles skáláját járta be. Volt olyan kapcsolata, ahol ő hagyta viszonzatlanul az iránta feléledő érzelmeket (Nietzsche⁵⁴, Victor Tausk⁵⁵, Ebbingshausen, Ferdinand Tönnies…). Volt olyan, ahol érzései ott motoszkáltak a szerelem határán, de a szerelemre való felkészületlensége miatt vagy erős szabadságvágya okán átvitte ezt az apa-lány, illetve a testvéri kapcsolat szintjére (Hendrik Gillot, Paul Rée). Volt olyan viszonya, ahol jelentősebb részben inkább fizikai ösztönei elégültek ki, de korántsem voltak elhanyagolhatóak azok az egyéb minőségi szempontok, amelyek tartóssá tehetnek egy kapcsolatot (F. Pineles). Volt olyan, ahol a szerelem mind szellemileg, mind fizikailag kiteljesült, de azzal az érdekes színezettel, hogy ebbe az anyai érzések is belevetültek, hiszen Rilke fiatalabb volt nála. S volt olyan, ahol a szelíd szerelem érzéki motívumokkal is erősen feltöltődött, ám egyéb gátló körülmények, korlátok miatt ebből nem lett teljesebb férfi-nő kapcsolat (Freud). S ez tolódott át – most már szinte körforgásra emlékeztető módon, a kezdeti, az eredendő, a meghatározó alapérzésbe: a mester-tanítvány, illetve az apa-lány viszonyba. Ha alaposabban szemügyre vesszük az említett kötődéseket, akkor azt is láthatjuk, hogy az, ami igazán dominánsan és visszatérő jelleggel újra és újra áthatja Lou Salomé személyiségét még a szerelem vonatkozásában is, nos, ez az apa keresésének és lehetséges feltalálásának momentuma. (Tulajdonképpen a férje, F. C. Andreas is gyakorta ilyen apaszerű jelenség volt számára.) Feljegyezték azt, hogy bár Lou Salomé és Andreas között nem volt hatalmas életkorbeli különbség, Salomé tréfásan mégis gyakran "Öreg"-nek szólította Andreast, mintha ezzel is a köztük levő egyéb távolságra kívánt volna folytonosan emlékeztetni. Ez a szándékosan akart és vállalt távolság azonban jóval nagyobb volt, mint amekkorát a tényleges életkorbeli különbség jelentett volna Lou Salomé számára akkor, ha valóban az életkorbeli különbség miatt kellett volna neki a szabályszerűhöz tartania magát, illetve ahhoz igazodnia. Michaela Wiesner-Bangard és Ursula Welsch Lou Andreas-Saloméról szóló 2002-kiadású könyvében⁵⁶ viszont annak a meggyőződésének ad hangot, hogy Lou Salomé apjához fűződő szeretetteljes kapcsolata nem volt teljes mértékben töretlen, sőt, olykor ambivalens érzésekkel is telítődött, így Lou Salomé apakeresésében voltaképpen kettős törekvés fedezhető fel. Hol az apjára emlékeztető apát kereste (hasonmás), hol pedig egyszerűen apát keresett, de inkább olyan apát, aki a maga apaságában más volt és más lehetett volna: apa-funkciójában nagyon is hasonló, személyiségében viszont már inkább ellenkép. Talán részben ezzel is magyarázható az a furcsa paradoxon, hogy az a Lou Salomé, aki életében úgy hágta át a szabályokat számtalan alkalommal, hogy az minden későbbi szélsőséges feministának is azonnal a tollára kívánkozott volna, méghozzá jólesően, s akiről mindezek alapján a legtöbben úgy gondolták volna, mint ahogy gondolják is, hogy írásaiban kemény és hidegen férfiellenes, ez a Lou Salomé mégis olyan írásokat tett le az asztalra, amelyek mind a nő-férfi kapcsolatról, mind a szülői szerepkör betöltéséről, igaz, hogy kritikus éllel, mégis többnyire meghitten és a tradíció számos értékes elemét korántsem elutasítva szólnak.

Lou Salomé széles tárházát szerezte meg a tapasztalatoknak mind a 'szerelembe esés', mind a szerelemmegőrzés, avagy a szerelem lebegtetésének és lezárásának vonatkozásában. Mondhatni, a legkülönbözőbb útjait, módjait járta be a csak fiktív, a csak valóságos, az egyszerre fiktív és valóságos, illetve olykor még a valóságosnál is valóságosabbnak tűnő fiktív kapcsolatoknak. Az ő kapcsolataiban, valamint ennek leírásában fontos lesz másfelől az az elem is, ami Ortega jelzett írásában ugyanakkor szinte elő sem jön, Stendhalnál viszont állandó szervező erő (a megfigyelő és hatásával igazgató harmadik ember személye). Lou Salomé írásaiban ez gyakran még oly módon is megjelenítődik, hogy a férfi vagy a női szereplő a megfigyelőnek (az ingázóan hol kívül álló, hol a viszonyrendszerben bent lévő harmadiknak) mondja el részben vagy szimbolikusan azt a történetet, ami vele egy másik kapcsolatban megtörtént, vagy amibe épp az adott pillanatban sodródik bele. Itt a reflexivitás szintje a kierkegaard-i játék reflexív elemekkel való átitatottságára emlékeztet. Ez a játék nem egy általában vett olvasóhoz szól, hanem egy olyan kiválasztott olvasóhoz, akiben (akin), mint egy hangvillán megsokszorozódhatnak a kiváltott rezdülések. A hallgató olvasó Lou Salomé írásaiban azonban sűrűn lehetőséget kap a dialogizálásra is, ill. arra, hogy mind mások megismeréséhez, mind saját életének végiggondolásához egy hol tevékenyen játszó, hol lassítottan mozgó, hol pedig egy a történésen kívül helyezett, felfüggesztett személy szerepkörében élje meg magát. A személyiség (személyiségek) mindeközben maguk is alakulnak, sőt, mind az ösztönélet területén, mind a reflexivitást tekintve termékenyítőleg hatnak egymásra. A szerelem és a reflexivitás viszonya, ahogy erről korábban már szó esett, jelentős szerepet kap más gondolkodók írásaiban is, így többek között a korábban már emlegetett dán filozófus, Kierkegaard műveiben. Ám a kierkegaad-i reflexivitásnak is több sarkpontja, mint ahogy több leágazása is van. E reflexivitás azonban (így például a Csábító naplójában megjelenő reflexió) abban különbözik a Lou Salome-i írásokban dominánsan megjelenő reflexivitás-típusoktól, hogy Kierkegaard említett írásában az egyik pólus, az egyik fél szerepe csupán a szerepolvasó és a szerepvégrehajtó funkcióra degradálódik. Így tűnik el ebből a férfi-nő kapcsolatból a szabadságnak, a lány szabadságának minden olyan lehetősége, amely egyébként kiaknázható lett volna⁵⁷.

Valahol ezekben az irodalmi megoldásokban és eszközökben is megmutatkozik ugyanakkor mind Lou Salomé nőisége, mind Sören Kierkegaard férfi mivolta. Reprezentálódik itt egyrészt az a férfi mentalitás, amelyik távolabb esik az ősi nárcizmustól (annak Lou Salome-i értelmében)⁵⁸, tehát amelyik az individualizáció útját bejárva távolabb kerül a szellemit és az érzékit összefogó ellentmondásos, ámde ellentmondásosságában is szétszakíthatatlan egységtől. A férfi ego – előtérbe helyezve saját, legfőképpen a szellem révén kimunkálható tárgyiasíthatóságát vagy más objektivációit – a reflexió legkeményebb gránitkőzeteit képes akár úgy is megcsiszolni, hogy ehhez az emberi élőlényt is felhasználja nyersanyagul – lásd: johannesi terv. Annak a Lou Saloménak az írásaiban azonban, aki a férfiak lelkivilágát az átlagosnál jóval mélyebben ismerte (vö. Lou Salomé kötődése az apjához, a fiútestvérek, a számos férfival kötött baráti kapcsolat, a modernebb, szabadabb életvitel…), nos az ő írásaiban a szabadságsávok, még ha olykor korlátozottan is, mégis mindig jelen vannak, reflektáltan nem tűnnek el. Lou Salomét sokkal inkább a végső pontig el nem vitt szabadságban élés és a szabadságtól való megfosztás szituációinak gazdag variálási lehetőségei érdeklik. Az ő írásaiban mind a nők, mind a férfiak tehetnek azért valamit, hogy történeteikbe, azok alakulásába és lezárásába ténylegesen is beleszóljanak. A történet persze mindig megkonstruált irodalmilag is, ám mégis úgy mesélődik, hogy abban fellélegezhessen a szabadság is.

Másfelől azonban Lou Salomé is gyakran "temet", akárcsak Stendhal, mégpedig abban a vonatkozásban, hogy vannak megszakított és újragondolt, újramesélt kapcsolatai. Ahogy a stendhali művekben kibomló történetekben, az ő esetében is mindig a folyamat egésze az, ami hangsúlyozódik, nem pedig a parcialitás. Másrészt azok a koncentrikus Egészet bejáró körívek, amelyekről Ortega a nők gondolkodásával kapcsolatban beszél, Lou Salomé írásaiban is feltűnnek, ill. az ő gondolkodásában is igen elasztikusnak bizonyulnak. Az elasztikusság megvan abban a vonatkozásban is, hogy Lou Salomé nemcsak tapasztalatgyűjtő, hanem tapasztalathalmozó is (mégpedig a szó kumulatív értelmében). Hogy modern műszóval éljünk, bár nem tagadja meg a kis-, a töredék narratívákat, azért az ő esetében mégis minden nagy narratív élménnyé kerekedik. Írásaiban gyakran kumulál és variál életrajzi elemeket is, hiszen számtalan különböző jellegű kapcsolatban megélt, írói nyersanyagként felhasználható élményre tesz szert, de ezek az írások az önéletrajzi elemeknél jóval többet "tudnak", és jóval többet tartalmaznak. Lou Salomé nyitott szemmel járt-kelt a világban mindig is, tisztában volt azzal, hogy ha csak saját asszonyi sorsára hagyatkozna, ha csak az általa megélteket emelné irodalmi szintre, akkor az életről szólva önmagát ítélné eleve 'kisnarratívára'. Ezért figyelt másokra és tágabb ívű összefüggéselemekre is. Írásaiban ennek következtében nem csupán önsorsa rajzolódik ki, hanem kortársaiéi is. Bár írásaiban rengeteg önéletrajzi mozzanat van, az általa leírtak mégsem identifikálhatók teljes egészében egy irodalmilag megjelenített, több különböző műdarabból összeálló irodalmi önéletrajzzal. Nem minden elem megélt, nemegyszer inkább csak a kortársakat pásztázó megfigyelés eredménye. Másrészt viszont igaz az is, hogy Lou Salomé még akkor is, amikor élményanyagát külső, idegen életekből merítette, igyekezett ezen életek fogékony befogadója lenni, mondhatnánk a női, sőt a férfi sorsok asszonyi hermeneutájává átlényegülni. Abban az értelemben művelte mindezt azonban legfőképpen, amiképp Gadamer is fontosnak tartotta ezt a hermeneutikával kapcsolatban. Gadamer ugyanis úgy gondolta, hogy a műalkotás a maga megszületése után termékeny módon olvasódik tovább a rezonáló olvasóban, ily módon a műveknek nemcsak szerzői, hanem olvasói arculata is van. Ám hangsúlyozza azt is, hogy nem kevés olvasóban, mondhatni nem kevés betű-Hermészben ott él eltörölhetetlenül az a törekvés is, hogy az olvasott sorsnak a szerzői intenciókhoz, a kiinduló alaphoz legközelebb álló értelmezéséhez jusson el. Lou Salomé tehát nem mentesült és nem is mentesülhetett attól, hogy a látottak, olvasottak, ill. az általa kibontott szereleminterpretációk saját szubjektív látószögéből értelmeződjenek. Törekvése azonban mégis arra irányult, hogy sorsolvasás és megörökítés közben az jelenítődjön meg elsősorban, ami annak a másik sorsnak a legjellemzőbb karakterisztikuma – tőle függetlenül is.

S ehhez adva voltak a külső körülmények is, méghozzá több vonatkozásban. Lou Salomét jó megfigyelővé, jó pszichológussá tette az, hogy elég korán, már gyermekéveiben volt egy befelé forduló, magában kihordott különvilága, ahonnan kinézhetett másokra; erről ír például Önéletrajzi visszaemlékezéseiben.⁵⁹ Márpedig a gyermeknek még nagyobb esélye van arra, hogy előítélet mentesen szerezzen elsődleges tapasztalatokat – már ha túl korán nem térítik le erről a természeti útról -, s van lehetősége arra, hogy a dolgokat a maguk közvetlenségében és természetes "mire valóságában" élje meg. Ezeket a közvetlen, eredendő tapasztalatokat, ha elég mélyek, a könyvek később árnyalhatják ugyan, de alapvetően már nem deformálhatják. Jó megfigyelővé vált Lou Salomé azért is, mert megismerkedett a pszichoanalízisnek azon alkalmazott technikáival és eljárásaival is, amelyek mindig az élethez fordultak, s az élet gyökeréig nyúltak le. S jó megfigyelő lett azért is, mert olyan emberekkel hozta össze a sorsa, akikben mindez (a szenvedélyes életkeresés, az egyre meghasonlottabbá váló, egyre több feszültséggel megtelő érzelemháztartás: Nietzsche, Paul Rée, Rilke, V. Tausk…, valamint a tapasztaltak megvitatásának, leírásának, tehát mind a magánynak, mind a kommunikálásnak az igénye, fázisosan váltakozva) megvolt.

Ortega filozófiájában a szerelmi élmény leírása során alapösszetevő, hogy a legérdekesebb momentumnak a 'szerelembe esés' mozzanatát tartja, valamint azt, hogy az új szerelem gyakran egybeesik a személyiségváltozással és ennek során az új hasonmás keresésével. Ez azonban a személyiség vonatkozásában gyakorta inkább egyfajta elrugaszkodást jelent a korábbi éntől. Kezdhetünk-e valamit Lou Salomé szerelmi kapcsolataival, ill. azok értelmezésével akkor, ha szem előtt tartjuk ezt az elvet, és elfogadjuk azt a feltevést, hogy a jelzett ortegai elgondolás igaz lehet akár Lou Salomé esetében is? Ennek eldöntéséhez az ortegai alapképletet néhány ponton valamelyest tovább kell árnyalni.

A keresett hasonmás lehet olyan értelemben is hasonmás, hogy épp azokat az érzelmeket képes megadni, melyekre a Másiknak elementáris és tartós szüksége van, s amit saját személyiségének kibontásakor maga is lényeginek tart. Ekkor az van meg benne tehát, amihez a Másik is hasonlóvá szeretne válni. Ez jelenik meg például Lou Saloménak az apjához fűződő viszonyában és a róla kialakított képében. S ennek az alapviszonynak a hasonmásrészleteit, újraéléseit találjuk meg aztán más helyütt is, a későbbi apa-gyermek kapcsolatokra emlékeztető kötődésekben – egy-egy vonatkozást azonban sokkal intenzívebben és talán még reflexívebben is megélve (Hendrik Gillot, Andreas, Freud). Másrészt Lou Salomé volt annyira játékos és kíváncsi természetű, hogy szeretett mindent a Másik oldaláról is szemügyre venni és megélni. Ez a Másokat is meglátni- és megélni-vágyás már kora gyermekkorában jelen volt benne, amikor számos fiútestvér egyetlen kishúgaként egyes fiús játékoknál és néhány kötelező, kizárólag a lányokat érintő ceremóniánál meg kellett tapasztalnia azt, hogy ő nem fiúnak született, illetve, hogy van játék, amiből ő természetszerűleg kimarad. Másrészt a kívülről való ránézés, a többszereplős önmegismerés nagyobb lehetőséget biztosít ahhoz is, hogy a hézagokat, a hiányokat, a hibákat, a Másik nézőpontjait felfedezze és empatikusan megélje, vagy akár meg is szólaltassa, mint ahogy mintát teremtő írói technika volt ez már a platóni dialógusokban is.

S ha már hasonmásról, valamint a hasonmás kereséséről beszélünk, akkor érintőlegesen ki kell térni arra is, hogy a kívülről érkező hatások, így például a férfi gondolkodók meglátásai Lou Salomét mennyiben befolyásolhatták, avagy mennyire tekinthető mindaz, amit Salomé jelenít meg, benne már a meghatározó, külső hatások előtt is csíraformában vagy döntő módon jelenvalónak. A Hendrik Gillot-féle iskolában, ahol Lou Salomé a protestantizmus szabadabb szellemiségével ismerkedik meg, rendszeresen tanulmányozza a korabeli modern filozófia számos képviselőjének írásait is. Kant és Hegel gondolatai mellett már igen korai olvasmányélményei közé tartoznak Arthur Schopenhauer írásai, másrészt már nagyon korán kapcsolatba kerül Kierkegaard műveivel is. Az egyik legtöbbször előtérbe állított hatásélményt mindamellett Nietzsche filozófiája és személyisége jelenti. S a salomei életmű interpretátorai – a korai idők élményanyagát és az eredeti filozófiai megszólalás lehetőségét is mérlegre téve – nagyon sokáig ennek a Nietzsche-élménynek tulajdonítottak kiemelkedő jelentőséget. Később azonban több elemző⁶⁰ azt bizonyította inkább, hogy ez a hatás fontos ugyan, de korántsem olyan mérvű, mint ahogy azt korábban gondolták, vagy ahogy ez – sokszor eltúlzott formában – mindaddig hangot kapott. Sőt, a hatás tulajdonképpen oda-vissza érvényesült, hiszen Nietzsche maga is hangot adott annak, hogy legpoétikusabb műve, Az ím-igyen szóla Zarathustra⁶¹ Lou Salomé nélkül abban a formában, amely végül is végső arculata lett, nem született volna meg. Közös beszélgetéseik során, ahogy erről önéletrajzi írásaiban Lou Salomé is beszámol, gondolkodásukban nagyon sok közös pontot vagy közös kiindulópontot fedeztek fel. Viszonylag hamar kiderült azonban az is, hogy gondolataikban, érzésvilágukban, hajlamaikban egyes vonatkozásokban megmutatkoznak pregnáns eltérések is.

Lou Salomé életében a másik jelentős "hatóerő" Paul Rée volt, aki, még mielőtt végleg átpártolt volna az orvostudományhoz, maga is próbálkozott eredeti filozófiai művek létrehozásával. Sőt, voltak olyan stíluselemek, műfaji megoldások, amelyek Paul Rée műveiben hamarabb váltak meghatározó stíluselemmé, mint Nietzschénél. Gondolati hatások tehát innen is érkezhettek, mint ahogy sokat jelenthetett Lou Salomé számára a gyakori "testvéri együttlét" is. A másik jelentős merítési bázis – a korabeli és a klasszikus szépirodalom szerteágazó és sokszínű hatásán túl – a pszichoanalízis területe volt, ahol Salomét szintén maradandó és egész életszemléletére kiható benyomások érték. Elég itt olyan nevekre gondolni, mint Sigmund Freud, Adler, Ferenczi Sándor, Victor Tausk, Poul Bjerre… (de a korábban említett Pineles is résztvevője volt olykor a pszichoanalitikai kurzusoknak és összejöveteleknek). A pszichoanalízis azonban, ahogy Chantal Gahlinger⁶² többéves kutatómunka után megállapítja, Lou Salomé szépirodalmi műveire – így például a nő-férfi kapcsolatot elénk állító írásokra – nem gyakorolt olyan mérvű hatást, hogy ennek nyomán alapvetően változtak vagy módosultak volna Lou Salomé ide kapcsolható meglátásai és elgondolásai, valamint szépirodalmi megjelenítésmódjai. Ez részben azért is történt így, mert Lou Salomé az intenzív pszichoanalitikai tanulmányok, majd a göttingeni praxizálás időszakában nem annyira szépirodalmi, mint inkább filozófiai jellegű, tudományosabb veretű tanulmányokban rögzítette gondolatait. Ez, ill. az orvosi praktizálás ugyanis olyan mértékben kötötte le az idejét, hogy a szépirodalmi alkotótevékenység a pszichoanalízissel való mélyebb megismerkedés után óhatatlanul is háttérbe szorult.

Az is érdekes mindamellett, hogy számos olyan motívum, amely Salomé szépirodalmi műveinek szerves és ismételten felbukkanó összetevője (így például az álmok fontossága és tükörfunkciója, a feloldást hozó beszélgetés, az ösztönök elnyomásának kényszerűsége és a társadalmi környezetnek ezzel kapcsolatban tapasztalható felemás magatartása, az egyén és a társadalom nárcisztikus vonásai, a gyermekkor fontossága, a halál különböző megjelenési formáinak megléte a halandóságra ítélt vagy a halált megsürgető, az öngyilkosságba belefutó, ill. az arra lélekben készülődő emberek tudatában ….) már korábban, a pszichoanalízissel való tényleges, illetve rendszeresebb találkozásai előtt is jelen voltak. Itt újfent hangsúlyozni kell a gyermekkori, eredendő tapasztalatok fontosságát, valamint a szintén korai hatásként jelentkező orosz szépirodalmi olvasmányanyag pszichológiai megfigyelésekkel telített gazdagságát, amiből többek között az ismert orosz egzisztencialista filozófus, Bergyajev is bőven merített. Mindenképpen fontos mindamellett annak a Nietzschének a hatása, akinek műveit mint filozófiai forrásvidéket Freud maga is saját gondolatai előhangjának tekintette. S aztán ott van Rilke, aki Lou Salométól intellektuálisan sokat kapott, ám akinek költői világa (témakörei, metaforái) szintén nagymértékben hatottak Lou Saloméra. E hatások már a költő életében is megmutatkoznak, de halála után is nemegyszer feltűnnek Lou Salomé írásaiban. Az említett visszahatás (Rilke – Lou Salomé) azonban ma még messze nem olyan mértékben elemzett és feltérképezett, mint a Lou Salométól kiinduló, Rilkét érő benyomások. Ennél szélesebb figyelmet kapott és jobban analizált a pszichoanalitika területéről érkező hatásvonulat. Az elemzések során kimutatták Lou Salomé egyes szépirodalmi műveiben például az Ödipusz-komplexus jelenlétét és annak irodalmi feldolgozását vagy akár a pszichoanalízis tartományába tartozó terminus technicusok némelyikének irodalmi használatát. Végül is – képszerűen kifejezve – arra a megállapításra jutottak, hogy Lou Salomé írásait a pszichoanalitikai ismeretek és az ilyen jellegű tapasztalatok tömege inkább csak "megfejeli", mintsem hogy alapjaiban formálná át.

A hatások – legalábbis szellemi szinten – Lou Salomé esetében alapvetően férfiaktól érkező intenciók. S bár Lou Salomé kevésbé hangsúlyozza, sőt, némelyik egyes szám első személyben, vallomásszerűen megszólaló művében – magára véve annak ódiumát is, hogy művében egy férfi lelkivilágával azonosul, mégpedig a lehető legteljesebben, miközben szándékosan eltünteti azt a tényt, hogy ő (mármint a szerző) nem férfi -, mégis elsősorban és túlnyomórészt nőként, illetve a nőkről akar szólni. A férfiaktól való különállás tehát – minden hasonló gondolatiságot sejtető, befolyásoló férfihatás ellenére – Lou Salomé számára már a maga női mivoltából következően is adva volt, s ez szélesebb teret adott az eredeti megszólalásnak. Mint ahogy ma már nem vitatják, vagy nem vonják kétségbe azt sem, hogy Salomé mind a filozófia, mind a szépirodalom területén számos eredeti megoldással és műfaji újítással állt elő.

Továbbmenve: Lou Saloméról is elmondható az, ha visszanyúlunk elemzésünk kiinduló alapjaihoz, hogy – akárcsak Stendhal – ő is az Egészet, a szerelem folyamatának egészét akarta megjeleníteni. Foglalkoztatta a szerelembe esés problémája – de érdekes módon ennek az időfázisnak a bemutatása és láttatása során gyakrabban váltott át 'férfi szemre' és férfiúi nézőpontra. Úgy tűnik, mintha ezzel kapcsolatban arra lett volna inkább fokozottabban kíváncsi, hogy a férfi mit szeret a nőben. Ám ennél talán még intenzívebben foglalkoztatta a szerelem fenntartásának, a megőrzés eshetőségeinek problémája, mint ahogy más oldalról meg a szerelmi kapcsolatból való kilépésé, a szerelem lezárulásáé is. Lou Salomé azonban nemcsak azért temet, mert a szerelem sokszor temetve örökkévalóbb (vö. Kierkegaard) vagy sejtelmesebb, többet eláruló, több mindenre rádöbbentő (lásd Stendhal), hanem azért is, hogy újra és újra feltegye a következő kérdéseket: ha kell, akkor miért kell temetni, s ha temettek, kellett-e valóban temetni? Lou Salomé irodalmi és tudományos műveinek másik sajátossága, hogy az emberi élményvilágnak, így a szerelemnek is szinte valamennyi időfázisa érdekli, de leginkább az a periódus, amelynek minden későbbi szakasz így vagy úgy rezonáló visszhangja is egyúttal. S ez a kitüntetett időfázis az ő megítélése szerint: a serdülőkor. Lou Salomé tehát az időiségek mentén haladva, mondhatni, megalkot egy sajátos fejlődésregényt. Nem úgy egybefogva, ahogy Goethe teszi ezt a Wilhelm Meister tanulóéveiben, s nem is úgy, ahogy Thomas Mann A Buddenbrook-házban, a családi narratívát egy regény keretein belül generációkra tagolva, hanem inkább úgy, hogy az összefogó folyamat lélektani motívumait különbözőképp variáló egyénekbe, viszonyulásokba "ejti szét", majd hozza össze. Lou Salomé szépirodalmi műveiben (novellákra, elbeszélésekre, esszékre, kisregényekre tagolva) egy olyan filmszalag pereg, amely bármikor megállítható, kimerevíthető, így egyes, különállóságukban is megálló képekre bontható. E képek mögött azonban gyakorta érezhetően ott van az "előtt" és az "után" is, illetve a történések asszociációrendszerében a hangulatok, a tájelemek éppúgy eleven és összekötő elemek, mint ahogy az emberek. (E helyütt érdemes utalni arra is, hogy Lou Salomé, akárcsak V. Tausk az akkoriban újdonságnak számító mozi, a 'mozgó kép' rajongó híve lett, s Lou Salomé képi megjelenítésmódjára ez az élmény is érezhetően hatást gyakorolt.) A megszólalás és a megjelenítés írásaiban szintén sziporkázóan gazdag: monológok, dialógusok, közvetett jelzések számos variánsával kísérletezik. Szűkebb témánk, a nő-férfi kapcsolat szempontjából pedig említésre méltó az, hogy Lou Salomé női és férfi figurái többnyire nem előítéletesen merevítettek, hanem általában alakulók, változáson átmenők, határokon túlcsúszók, ellentétes álláspontokat mérlegelők.

L. Salomé általánosabb feldolgozási technikájára hol az Ortega által nőinek nevezett, elasztikus koncentrikus körkörös megközelítés, ugyanazon tapasztalati anyag mind tágabb ívű, mind több kapcsolódó utalással terhelt vagy bővített feldolgozása jellemző, hol pedig az a parázson való futás és dinamit jellegű felszikrázás, amit Ortega a maga elemzésében inkább férfi karakterisztikumnak tekint. Lou Salomé is érzi magában az előbb említett kettősséget, ennek a kettősségnek azonban, különösképp a nárcizmusról szóló tanulmányaiban, másféle értelmet tulajdonít, mint Ortega. Ő a férfi szemléletnek több, egymástól különállóbb részre, ortegai kifejezéssel, több epicentrumra való hasadtságát úgy magyarázza, hogy a férfi esetében van egy fő ív, az ego szellemi kiteljesítésének útja, melyen a férfi akár legmélyebb ösztöneitől hajtva, akár társadalmi kényszerből – ívet befutva – végigszalad. A felfutás, a felemelkedés azonban csak akkor "teljesíthető be" maximálisan, ha az ego a maga individuális futása során meg minden visszahúzó vagy másfelé vezető tényezőről lehasad, sőt, ha az állandó hasadás állapotában van. A női természetben tapasztalható kettősséget Lou Salomé viszont a közös horizontot is felmutató (megosztottan összekapaszkodó) ellentmondásos egységben látja. Ez az egység ugyanakkor koncentrikusan táguló is, s ha az egyik vagy a másik oldal ideiglenesen előtérbe is helyeződik, és ily módon az egységből valamelyik oldal kihajlik, akkor ez mindig csak átmeneti történés, és csak azért kerül rá sor, hogy egy magasabb szinten a pulzáló kettősség ellentmondásossága végül újfent a korábban említett egységhez jusson el. Lou Salomé írásaiban mindkét gondolkodási metódus feltűnik, mégis inkább a női oldal felé billen a mérleg nyelve. Ekképpen nagyobb hangsúlyt kap az, ami Ortega jelzett írásában korántsem lényegi elem, vagyis az, hogy egységben mindig ott van potenciálisan a kettő, mint ahogy adva van e kettősség mindenkori lehetséges színrelépése is, akár szimultán módon, akár lineáris rendben.

Másrészt a szerelmet Lou Salomé – akárcsak Ortega – összekapcsolja olyan jelenségekkel is, mint amilyen például a szerelmi mánia⁶³, ill. a bolondéria, ám ezt a szerelem vonatkozásában egy bizonyos fokon éppúgy természetes velejárónak tartja, mint ahogy Ortega is. Az erotika című tanulmányában ezzel kapcsolatban az alábbiakat írja: "A szexuális élményben (…) valami emberi kong üresen akkor, ha mindeközben lebecsülik az emberi bolondságot, s azt valami elhanyagolható jelentéktelenségnek tekintik. (…) Minden idők és népek szeretőinek ítéletében bolond, kiáradó megnyilvánulásai teszik csak teljessé azt az anyagot, hogy az ember a maga lázas intellektusával mit teremtett a szexusból."⁶⁴ Lou Salomé sokat tud azonban a már patologikusnak minősíthető leágazásokról is. Mégis ezeket, némely vonatkozásban – akárcsak Freud – az egészségeseknél is fellelhető, csak náluk éppen mérsékeltebb formában megjelenő, kontrollált megnyilvánulásoknak tartja.

Jóval nagyobb figyelmet szentel viszont a szerelmi mánia számos, így például a lefojtottságból a dinamikus kreativitásba átcsapó (vö. stendhali jelenség), Ortega jelzett művében külön elemzésre nem kerülő vonásának. Egyebek mellett annak, hogy képi rendszerében, valamint szimbolikájában mennyiben egyezik meg vagy miben tér⁶⁵ el egymástól a szerelmi, valamint a hagyományosan művészinek nevezett kreativitás, s hogy miképpen "cizellálja mindez" olyan fogalmaink jelentéskörét, mint amilyen a bolondság. S akárcsak Lou Salomé, éppúgy Ortega, ill. a spanyol kortárs Miguel de Unamuno is, nagy figyelmet szentel műveiben a bolondságnak, valamint a bolondság évszázadok óta tiszteletben tartott funkciójának, noha Ortega a bolondsággal kapcsolatos analízist nem annyira a szerelemről, mint inkább a műalkotásokról, különösképp a festészetről szóló tanulmányaiban, esszéiben végzi el, így pl. a Goyáról írott tanulmányában vagy Zuloaga festményeit vizsgáló, értékelő írásaiban. A bolondság mint motívum említésszerűen feltűnik azonban már A szerelemről című írásában is, a bolondságra vonatkozó kijelentések azonban e helyütt megmaradnak a maguk szűk tömörségében, nem kerülnek bővebb kifejtésre, csupán az ígéret hangzik el: majd később…

A szerelembe esés – Ortega által leginkább kibontott – motívumának taglalásakor, Lou Salomé írásaiban, különösen Az erotikáról szóló tanulmányában, de a Fenyicska című önéletrajzi kisregényében is, nagyobb hangsúly esik a pontosan meg nem határozható mágikus vonzerőre és a talányosságra. Ennek fontosságát azonban – például a Fenyicska dialógusaiban – Lou Salomé ellenpontozni is igyekszik akkor, amikor utal arra, hogy a szerelem kezdeti stádiumán túljutva, annak folyamatában már nagyobb szerepe lehet a letisztultság, a meghatározhatóság felé haladásnak és a hétköznapi derűnek. Mindamellett az erotika – most már nem annyira a hűtetlen szenvedélyeken táncoló, hanem inkább visszafogottabb, ám mégiscsak mozgásra ingerlő – játéka a szerelemnek ebből a későbbi, tartósabb folyamatából, illetve fennállásából sem felejthető ki. Vagy ha igen, akkor azt már nem szerelemnek hívják, hanem inkább más alapokon szerveződő "életszövetségnek". Az erotikáról című tanulmányában ezzel kapcsolatban az alábbiakat írja: "S be kell vallani azt is, hogy a szerelmi mámor és az életszövetség nem marad meg egymáshoz hasonlatosnak; s az a gunyoros megállapítás, amely azt állítja, hogy az egyik nagyjából ott kezdődik, ahol a másik véget ért, nem teljesen alaptalan – s itt nem arról van szó, hogy valami félresikerült, hanem ez már eleve benne foglaltatik a szeretet megélésének két egymástól alapvetően különböző módozatában".⁶⁶ Lou Salomé írásainak tanúsága szerint a szerelembe esés bekövetkezhet úgy, hogy benső világunkban várni kezdünk valakire, hosszasan készülünk az esetleges találkozásra. Ez a folyamat nyilvánvalóan nem független a beérő és működő nemi ösztönöktől és a fantáziavilágtól, de "érheti" a szerelem az embert úgy is, akár a villámcsapás, amikor is minden előzetes készülődésnek és elképzelésnek ellentmondva váratlanul és megmagyarázhatatlanul gyakorol ránk valaki hatást. A megmagyarázhatatlanság lehet olyan természetű, hogy az időben később sem oldható fel, a szerelem kiváltó oka nem interpretálható, racionálisan nem elemezhető, de lehet olyan is, hogy csak a tudat számára tűnik megmagyarázhatatlannak, a mélyebb, az ösztönhatást is bevonó intuíció utólagosan már odailleszthetné a hatás mellé az ösztönökön nyugvó hatástörténetet is.

A 'szerelembe esés' motívumának kibontásakor Lou Salomé számára az egyik alapvető gondot a társadalmi konvenciók, valamint a társadalmi szokásrendszer mint működő hatóerő jelenti. Fő problémáinak egyike az, hogy a "szerelembe esés" során a kapcsolatteremtés kinyilvánításának lehetősége az egyik fél, konkrétan a nő esetében korlátozott, ill. a kezdeti fázisban a szándék nyílt megmutatása társadalmi megítéltetés alá esik, míg a másik fél szinte kötelezve van az aktivitásra. Talán ezzel is magyarázható az, hogy bár az erotika mint művészet és életjáték Lou Salomé szerint mindkét nemre jellemző, az erotikát mégis inkább a női viselkedés jellemzőjének tartják általában, már csak azért is, mert a nők esetében inkább érvényesül és inkább tapasztalható a bújtatott jelzésekre való ráutaltság. A nagyobb gond azonban Lou Salomé számára inkább az, hogy noha a házasság tradicionális formáit nem ítéli el, sőt a társadalmak fontos elemének tartja, mégis úgy érzi, hogy az előzetes választásnál, az előzetes vagy-vagyoknál a nők lehetőségei olyannyira meg vannak kurtítva, hogy itt valódi választásról nemegyszer, sőt gyakorta tulajdonképpen nem beszélhetünk⁶⁷. Ezzel kapcsolatban Lou Salomé, illetve egyik szépirodalmi alter egoja, Fenyicska az előítéleteket is gyakorta kárhoztatja. Ezek ugyanis sokszor szabadosnak minősítenek olyan megnyilvánulásokat is, amelyeket egyébként az élet természetességéhez tartozónak lehetne tekinteni. A nők többnyire egy kialakult szokásrendszerbe születnek és tanulnak bele, s aztán az abból való minden kihágás vagy lázadás vagy ösztönös kibújás esetén bűnösnek érezhetik vagy érzik önmagukat.

A szerelem vonatkozásában Lou Salomé számára a másik – a maga személyes életében is kiemelt szerepet játszó – probléma: a test feletti rendelkezés joga. Ez ugyanis – megfigyelése szerint – nemcsak a kényszernek alávetett prostituáltak esetében, hanem a tradicionális házasságok jelentős részében is eltűnik, s ezzel párhuzamosan társadalmilag elfogadottá válik a nők ilyen jellegű kiszolgáltatottsága is. Lou Salomé ezért egyrészt sürgeti a test feletti rendelkezés jogának biztosítását, s többször is nyomatékosan szóvá teszi a nők természetesebb módon megélhető szexualitásra való jogát.

Az erotikáról című tanulmányában például azt írja, hogy a rendszeres szexuális élet már önmagában is jótékony hatású lehet a szervezetre, ezt egyéb biológiai példákkal is alátámasztja, másrészt viszont – és ennek már a szellemileg alkotó ember vonatkozásában lehet különös jelentősége – a visszafogottság (az önkéntes vagy a kényszerű elfojtások, illetve a kívülről ható korlátok nyomán bekövetkező gátoltságok) úgyszintén termékenyítőleg hatnak, ám mindenekelőtt a fantáziára, a szellemi természetű kreativitásra. A fantáziatevékenység maga is heterogén, különböző utakat járhat be. Táptalaja lehet (vagy egy ideig táptalaja lehet) az alkotó tevékenységnek. Hosszú megfeszítettség során azonban már vissza is foghatja az alkotókedvet, s roncsolhatja az alkotó ember biológiai funkcióit.

A nők korlátozottsága és/vagy alárendeltsége vezetett másrészt Lou Salomé megítélése szerint ahhoz, hogy az erotika művelésére való képesség, amely a szerelemben jelentős mértékben közreműködő vitális tényező, a nők esetében – úgy tűnik – mégis nagyobb gyakoriságot és magasabb művészi fokot ért el, mint a férfiaknál. Benne van ebben persze az is, hogy nőket a történelmi idők folyamán a társadalom is fokozottabban ösztönözte vagy kényszerítette különböző maszkok viselésére. Ennek következtében esetükben nemcsak a maszkok mögül való kibújás lehetősége lett fontos, de legalább ennyire a maszkokkal, az álarcokkal, a női inkognitókkal való "bánni tudás" is. Ezért is kap jelen tanulmány elején nyomatékosabb hangsúlyt az a megjegyzés, hogy Lou Salomé szerelemfelfogásában lényegi elemnek tekinthető az, hogy szükség van az álarcok mögé is betekinteni képes fürkészpillantásra, kiváltképp akkor, ha a meghódítandó szeretett lény: nő. Ezt a fürkészpillantást pedig alapvetően a takartság, a gátoltság észlelése hívja életre. Alapjellemzője e fürkészpillantásnak másfelől azonban az, hogy soha nincs benne olyan felszabadult és mámorító könnyebbség, eksztázis, mint amilyennel az Ortega és Baader kapcsán említett, szerelmi 'ezüstpillantás' találkozhat. Mágikus vonzereje lehet természetesen annak is, ami így, tehát takarva mutatkozik meg a pillantás számára, ám tartalma már más, mint az előbbinek. A fürkészpillantás ugyanis a hiánnyal telített úton levés kezdete, része, míg az ezüstpillantás inkább a boldog, a beteljesült pillanat reprezentálója. Részben ezzel, ill. az adott történeti kor jellegzetességeivel is magyarázható az, hogy Lou Salomé izgatóbb és izgalmasabb nőfigurái számára problémává válik a maszk viselésének szokása vagy kényszere. Azé a maszké, melynek funkciója megint csak többrétegű.

A maszk egyrészt homogenizál, egyneműsít, kimerevít és általánossá tesz jellegzetes vonásokat, másrészt a háttérre való utalással mégis széttördel, a sokféleségre és a nem láthatóságra utal. Ám mintha még itt is megjelenne az az ellentmondásos kettősség, amely az egységes horizontra – jelen esetben a külső horizontra -, a kívül hordott maszk irányába mutat. (Itt érdemes utalni arra is, hogy a maszk Rilke költészetében és prózájában is feltűnik, mégpedig gyakorta úgy is, hogy már maga az élő arc válik maszkká. Ez az arc az emberről többnyire csak a befelé fordulás során és a magányban hullik le. Ám gyakran kiderül az is, hogy az élő arccá merevült maszk mögött már nincs is takart emberi arc, csupán a tátongó sebhely⁶⁸.) Lou Salomé tudja, s több művében le is írja, hogy a típusmaszkokat sokszor, ill. többnyire a társadalom aggatta rá a nőkre, miközben ezzel párhuzamosan elhomályosította azt a tényt, hogy minden nő nemcsak általában nő, hanem egyedi személyiség is. Nem csupán olyan, mint ez vagy az a típus, hanem jó néhány vonásában más is. A típusmaszkkal való teljes identifikáció lehetősége tehát soha nem adott.

Ez nem jelenti másfelől azt, hogy Lou Salomé írásaiban nincsenek típusok. Vannak, már csak azért is, mert az előítéletek, amelyekkel Salomé felveszi a küzdelmet, maguk is többnyire a típusokra és a tipikus tulajdonságokra hivatkoznak. A típus az ő műveiben a kérdőjelek elé állított, ám mégis így vagy úgy megjelenítendő és megjelenített horizont. Lou Salomé egyik irodalmi játéka az, hogy figurába önti a kor megfigyelései és előítéletei által kirajzolódó típusokat, s aztán ilyen-olyan esztétikai környezetet, fikcionális eseménysort, belső hangulati elemeket társítva ehhez, megnézi, hogy mi minden következhet a típusjellegből, illetve, hogy mit jelenthet ilyen típusként, az adott karaktertulajdonságokkal bizonyos szituációkat meg- és átélni, vagy mit jelent a típusjellegtől ilyen-olyan személyiségvonásokban eltérni. Hogy milyen az a skála, amelyen Lou Salomé az írói megjelenítés során végigmegy, sejthető akár már előzetesen is, elég, ha ezzel kapcsolatban a szerelem korábban emlegetett alapösszetevőire, nevezetesen az ösztönök és a szellemiség igazgató erejére gondolunk.

A skála egyik szélső pólusán áll az ösztönasszony, ill. ezen típus különböző variánsai. A meghatározó természeti ösztön az ösztönasszonyok esetében egymástól eltérő irányokba is mozoghat. Így például elmozdulhat akár a szelídség, akár a felfokozott mértékű, gátlástalan és nyíltan előtörő agresszivitás irányába. Az ösztönerő szélső pólusától kezdve az ösztönök átszellemítettebb volta felé haladva megjelenik azután a reflektív, ám reflektivitása által is elsősorban asszonyiságában gazdagodó figura, a legszélső póluson viszont feltűnik a döntő módon már csak szellemiségét használó és élő nő típusa. A maszk mint kellék, illetve a maszk mint szükséglet akkor jelenik meg, amikor az eredendő ösztönök kevert állapotba, ill. fedésbe kerülnek. A maszkosodás maga is alkotóerő, amely az élő figuráknak bonyolult és komplex, sokáig vagy mindvégig a rejtettség homályába burkolózó egyrészt újonnan teremtett, szép hajtásait vagy – épp ellenkezőleg – rettentő kiméráit, kevert lényeit képes létrehozni.

Mind a 19., mind a 20. század kétségtelenül a reflexió (a felfedező és a kialakuló észtevékenység) százada volt. Ezekben az időszakokban, de különösképp a 20. században még az ösztönbrutalitás is gyakorta összefonódott, sőt, jól megfért az észnek "akár még az agresszióra is kiművelt" mivoltával. A koncentrációs táborok világa, mint ahogy erre többen is utaltak, nemcsak a leszorított és felszínre törő barbár ösztönöknek kizúdulása volt a világra, hanem a meghatározott érdekek szolgálatába állított, tökélyre fejlesztett, pragmatikus racionalitás mesterműve is. A pragmatikus racionalitás egyebek mellett abban is rejlett, hogy a rendszer kiépítői számítottak arra is, tekintetbe vették azt is, hogy a "kis rossz" megtételére különböző okokból: önvédelem, nyereségvágy, tudatlanság, a közvetlen helyzeten túlmutató, fajsúlyában szintén jelentős, súlyos célok, kötelezettségek stb. miatt az emberek rávehetők, meg persze rákényszeríthetők, több más mellett azért is, mert a rendszer működését egészében át nem látók nem számolnak – típusosan – azzal, hogy a "kis rosszak" és a "kis gonoszságok" összeadódhatnak. Holott, ami elkülönítve "kicsit gonosz", az a nagy Egészhez hozzáadódva már épp a nagy "Rossz" egyik idézője vagy hathatós fenntartója lehet, avagy funkcionálhat úgy is, mint a sorban az utolsó láncszem. A gonosz banalitása, amely Hannah Arendt filozófiai gondolkodásában, kritikai töprengéseiben is olyannyira meghatározó szerepet játszik, félelmetes hatóerővé, hatásmechanizmussá válhat akkor, ha egy reflexiójában felpörgő, végsőkig tökéletesített rendszer ezt a banalitást a maga szolgálatába állítja.

Lou Salomé írásaiból kitűnik azonban az is, hogy a közvetlen, a szemünk előtt lévő, a mindennapjainkban lejátszódó emberi viszonyok, kapcsolatok, a kis rosszak és vétkek, ill. azok elemzése modell-értékű lehet, és előzetes támpontokat adhat a szélesebb társadalmi viszonyokat és a testesebb hatalmi rendszerek működését illetően is. Modellértékűek, ámde a megvalósulás egészét tekintve soha nem tiszta típusok ezek. Ugyanez a gondolat gyakran előjön Rilke írásaiban is, aki mindennek más vetületeit is számba veszi, például akkor, amikor a költő a művészet, azaz saját költészetének őssejtjét keresve, keresi egyúttal azt az egyszerű és legkisebb formát is, amelyben "a törvény minden oldalon kiütközik"⁶⁹. Ilyen őssejtek lehetnek számára szimbolikus értelemben a legszemélyesebb emberi kapcsolatok is.

Lou Salomé éppen ezért – mint irodalmi figurákat – érdekesnek találja egyrészt a végleteket megtestesítő asszonyokat, másrészt pedig természetesen a kevert formákat is. Novelláiban ezekből a nőalakokból számosat meg is jelenít, s mindeközben körüljár olyan témákat is, amelyek kiemelt jelentőségre tesznek szert a férfi-nő kapcsolatban, valamint a szerelemben. Ezek pedig a következők: a szeretni tudás, az empátia, a választásokat lehetővé tevő vagy befolyásoló körülmények, a társadalmi konvenciókhoz való igazodás vagy az azoktól való eltérés, az alárendeltség, a szerelmi elvakultság, a féltékenység⁷⁰, a szerelmi ösztönök "természetellenes"-nek mondott formái, a bűn, a rejtett bűn, a szerelem mint hatóerő, a szerelmi idealizálás, a szerelem tartóssága vagy hanyatlása, az intimitás jelentősége⁷¹ stb. Jelen terjedelmi keretek nem teszik lehetővé, hogy itt most valamennyi probléma és valamennyi egyéni vonásokkal is felruházott típus felvonuljon, illetve alapos és minden vonatkozásban mélyreható elemzés tárgya legyen. Ezért e helyütt némelyikre csak jelzésszerűen és néhány pregnáns vonást kiemelve lehet utalni.

A századvég és a 20. század elejének egyik közkeletű és gyakran visszatérő analógiája volt az a szlogen, hogy "az asszony elementáris ösztönlény". Ennek nyomába eredve – meg persze saját környezetének tapasztalataiból is merítve – jeleníti meg Lou Salomé Ma című művében azt a nyers brutalitást, az ösztönöknek azt a nyers kiáradását, amely a szellemiségtől távol álló ösztönlényre, "asszonyállatra" jellemző, s amely mint archetípus Jung elemzéseinek is részét képezi. Ez a női figura az előbb említett műben "a lépcső magasáról tekint le" az alatta állóra, mégpedig "a maga korlátait nem ismerő hatalmasságában", és teszi mindezt "női tekintélyének, valamint virulásának", ill. gáttalanul áradó életenergiáinak teljében. Lou Salomé azonban szinte minden figurának – így ennek is – megalkotja az ellentettjét, az ellenképét is. Az ellenképet lehet keresni az ösztönök eredetvidékén, amikor is a nőfigurában működő életenergiák és ösztönök nem "agresszív" módon hatnak, hanem szelídebb és megnyugvóbb jelleggel formálnak. S lehet ellenképet keresni a skála másik szélső felén, az ösztönöktől való végletesebb elrugaszkodásban, a szellemileg kifinomultabb, differenciáltan rétegződő egzisztálási formában. Ebben az életformában már több a törékenység, de jelen van benne a komolyság mellett a könnyed játékosság is. Erre találunk példát a Volga című elbeszélésben. Az ellenpontozás nemcsak az ösztönök agressziószintjét, fokozatait tekintve lehetséges, hanem abban a vonatkozásban is, amely a kortárs Jung tipológiájában kap nagy szerepet (vö. kifelé és befelé forduló típus), ill. a hozzájuk kapcsolódó magatartásformák, szimpátiák vagy taszító érzések mind a férfi-nő kapcsolatban, mind a szerelem vonatkozásában. Az egyik típus számára életszükséglet a nyüzsgés, a sokaság, az állandó társadalmi kontaktus; a másik számára terhes a sokaság állandó jelenléte, ezért nyugodtabb, a kozmikus érzéseket felidéző együttlétet kíván általánosabb és legszemélyesebb kapcsolataiban egyaránt. (Ezt példázza Salomé Zurück ans All című novellájában a két, szerfölött ellentétes karaktertulajdonságokkal bíró unokanővér.)

A századvég és a századelő (19/20. sz.) egyik legjelentősebb életérzése mindamellett a dekadencia, amelytől nem marad érintetlen a szerelem érzése sem. A dekadens művészekre, elég ennek kapcsán a francia szimbolistákra, Baudelaire-re, Verlaine-re, Rimbaud-ra vagy e szimbolizmus mellett – irodalmi irányzatként – akár a Jugendstilre gondolni; szóval rájuk kifejezetten jellemző az élet és a halál gyakori együtt szerepeltetése, hogy e vonatkozásban Nietzschéről, a dekadencia ismert filozófusáról ne is szóljunk. Lou Salomé a dekadenciát felleli mind a nőknél, mind a férfiaknál, s gyakran mutat be maga is dekadens irodalmi figurákat. Vannak olyan megjegyzései is, mely szerint a dekadencia mintha mégis a férfiakra lenne inkább jellemző. Részben azért is, mert a nagy szellemi futás és vesszőfutás olykor elkerülhetetlenül a fásultság, a halál felé közeledés érzetével jár együtt, illetve végső soron annak regisztrálásával, hogy talán minden lehetőség kimerült, hogy a horizontok végleg összecsukódnak. A nők viszont, mivel oly módon láttak sokszor megnyílni maguk előtt lehetőségeket a történelemben, hogy a szellemi futásból meg mesterséges eszközökkel ki voltak rekesztve, minden megterheltségük, szenzibilitásuk és fáradtságuk ellenére inkább érezhetik úgy, hogy vannak még nyitott utak, vannak még be nem járt terepek, egyszóval sokuk számára még ott van a remény, a változtatás lehetősége.

Ezt fejezi ki az a szimbolikus nőfigura, aki a nőmozgalmakra talán az egyik legsokrétűbb hatást gyakorolta, Ibsen Nórája, akiről Lou Salomé maga is készített elemző jellegű esszét⁷². Ibsen a maga Nóráját azonban korántsem szerette volna a kékharisnyává válás útján elinduló nővel azonosítani vagy ehhez a maga figuráját példaképül állítani. Ez saját életében problémát okozott magának Ibsennek is, sőt egyszer még azt is kijelentette, hogy "a pokol számára azt a végtelen fogadást jelenti, ahol enni, inni kell, miközben újra meg újra letelepednek mellé a szüfrazsettek". A családi házból való kilépés Nóra esetében a nő individualizációjának útjára való rálépéssel egyenlő, de ebben a drámában Ibsen nyitva hagyja azt a kérdést, hogy Nóra számára az individualizáció az önmegismerésen kívül mit fog majd hosszú távon jelenteni. Ebben a drámában nem teszi fel azt a kérdést sem, hogy a tradíciókkal való szakítás tényleg csak annyi lenne mindössze, hogy becsukunk magunk mögött egy ajtót, vagy a tradíciókat tulajdonképpen nem lehet vagy nem érdemes elhagyni, mert kiirthatatlanul ott vannak a zsigereinkben is, vagy mert más szempontból mégis szükségesek. Illetve nem teszi fel azt a kérdést sem, hogy a szellemiségnek mely formái azok, amelyek valóban lehetővé teszik Nóra számára az önmagára való rátalálást. Mint ahogy ehhez a lehetséges életforma-változáshoz társul az a nyitva hagyott probléma is, hogy az önmagára ismerő, az individualizáció útján járni kezdő Nóra mennyiben fogja mindennek nyomán majd másképp látni esetleg még a szerelmet és a férfiakat is, hogyan változtatja majd meg mindez vágyait, elképzeléseit.

Nóra, ahogy erre Lou Salomé is rámutat, olyan házasságnak lett a részese, amelyben látszólag könnyű életet rendeztek be számára; szerelemként leginkább a szórakoztató, a tisztesség határain belül maradó szórakoztató momentumot várták el tőle. Tehát Thorwald a maga választottjában saját férfilelkének azt az alaprétegét kereste, amit a társadalom napi rutinja módszeresen elvett tőle. (A szórakoztatóipar ekkoriban még nem talált rá a maga képernyőire és hordozható mütyürkéire, észrevehetőbb szükség volt az eleven emberre is mint szórakoztató elemre.) Nóra meg – a korabeli szokások és íratlan szabályok hatalmának engedelmeskedve – tulajdonképpen elfogadta azt, hogy őt erre a szerepre kiválasztották. Ibsent tehát – s drámáját elemezve Lou Salomét is – e dráma kapcsán nem a szerelembe esés motívuma érdekli elsősorban, érintőlegesen persze az is előjön újra meg újra, hanem sokkal inkább a szerelem intézményesítése, a házasság, annak előkészítő mozzanatai, majd a szerelem elhalásának tényezői: az illúziók lerombolása, "a rosszban lét", ill. a válságszituációk buktatói és ezek egyéb vonatkozásokat is feltáró funkciója. Mondhatnánk azt is, a korábban említett analógiáknál és motívumoknál maradva, hogy Ibsen, Kierkegaard-hoz hasonlóan, már a dráma elején 'bekészül' a szerelem temetésére; ám őt leginkább a nagy temetést megelőző mozzanatok, illetve azok egymásba fonódása érdekli.

Kierkegaard menetvezetésével ellentétben azonban (A csábító naplója), az Ibsen-drámában nincs konkrét és lineáris kibomlású irányítás, hiszen nemcsak a szükségszerűség, hanem az események véletlenszerű elemei is alakítják a különböző irányváltásokat és változásokat. Minden szereplőnek van ugyanakkor időnként szituációs lehetősége arra is, hogy a véletlenekből olyan történést csináljon, 'hozzon ki', amelyben ott munkál és hat saját személyisége. A drámában az egyik tragikus mozzanat az, hogy Nóra a válsághelyzetben – részben azért, mert ehhez szokott hozzá, korábban ugyanis ezt érezte önmaga alaplényegének – folyamatosan csak a Másikra, annak érdekeire gondol, arra van tekintettel, s későn eszmél rá arra, hogy valahol ő is van, ő is létezik. Thorwald pedig – épp ellenkezőleg – ugyanebben a válsághelyzetben elfeledkezik megszokott, típusosan viselkedő önmagáról. Hirtelen teljes egészében önmagát adja, anélkül, hogy a legcsekélyebb mértékben is tekintettel lenne a másik érzéseire, feszültségeire, vágyaira. Holott a helyzet másfelől Thorwald számára is lehetőség és kínálkozó alkalom (illetve alkalom lett volna) arra, hogy szembenézzen lényének egy másik, rejtettebb, nem szokványosan kinyilvánított rétegével. Miután azonban a dolgok rendeződnek és helyükre kerülnek, s minden visszazökken a régi kerékvágásba, Thorwald könnyen felejtene, s könnyen választaná ismét csak a régi megszokottságot, mivel elméjében ott hordja, még ha nem is mondja ki a következő meggyőződést: Az én házam az én álarcosbálam.

S amíg az álarc távolít önmagunktól, s az álarcosbál csak egy pszeudorealitást tesz lehetővé, addig az álomarc vagy az álomlét funkciója ettől jelentős mértékben különbözik. A férfi, de még inkább a női lélek gyakran él az álomlét peremén vagy álmokba hullva, ez a megfigyelés gyakori eleme Lou Salomé novelláinak is, s ezt fejezi ki szimbolikusan az Ibsen-drámában, ill. az erről írt Salomé-esszében Nóra karácsonyi illúzióhangulata is. S ha a női és a férfi lélek álom is, ahogy ez a Lou Salomé-novellákban szinte magától értetődik, akkor a szerelem egyik legszebb kirándulóterepe épp az álom, a közös illúziókban való találkozás. A szerelemnek az álmodozás mindig is fontos rétege volt. S ha az álmot semmissé teszik, kiiktatják, ha ösztönszinten minden gyorsan, az álom lassúsága nélkül intéződik el, ha nincs semmiféle késleltető elem, ha nincs szépítő lebegés, akkor a lélek maga is nagyon fontos érzésrétegétől fosztódik meg, s ezzel valamelyest már el is indul a kiürülés felé. Lou Salomé elbeszéléseiben az álmok már a pszichoanalízissel való találkozás előtt is alapmomentumok voltak. Az álmok ezekben az írásokban azonban nemcsak az életet utánzó, azt kiegészítő, lezáró történések, hanem egyúttal a normalitás határainak átlépésére is szolgálnak. Sejtető, érzéseket feltáró álmokat találunk a Fenyicskában is, de még számos műcímet fel lehetne sorolni ennek kapcsán. A Nietzschére leginkább emlékeztető álomvariáns a dionüszoszi álom, amelyben minden határok nélkül, valamint a morális értékektől egészen távol kerülve kavarog. A dionüszoszi álmot illusztrálja egyebek mellett a Történet a margarétáról és a felhőről c. elbeszélés. Amikor a szerelmes a szeretett lény igézetétől áthatva álmodik, akkor ez másfelől már-már olyan, mintha egy hipnozitőr hatása alá kerülne. S ebben a hipnotikus állapotban álmodhat akár még az utcán járva-kelve is, mégpedig abban az értelemben, hogy figyelme folytonosan egyetlen lényre fókuszál, mindent hozzá igazít, ill. a vele kapcsolatos eseményekhez gyűjt erőt, s mindezt ugyanakkor egyfajta réveteg állapotban teszi.

A szépirodalmi elbeszélésekben Lou Salomé szerelemábrázolásában alapvetően két érzés keveredik egymással: ez egyrészt az olykor pátoszba átforduló komolyság, másrészt a kétkedő vagy játékos humor és irónia. Ám ez korántsem jelenti azt, hogy a humor vagy az irónia hordozná mindig és egyértelműen a megkönnyebbülés lehetőségét, mivel nemegyszer épp a komolyság az, amely felülemel az irónia emésztő és súlyokat lerakó hatalmán. A humor és az irónia Lou Salomé írásaiban szintén nem tipikusan férfi vagy női tulajdonság, hanem váltakozva, hol így, hol úgy jelenik meg, hol ebben, hol abban a személyiségben tűnik fel, s gyakran párosul öniróniával is. A hangulat, a pátosz, a visszafogottság vagy a szélsőséges jókedvtől a dühös haragig villódzó kedélyállapot Lou Salomé írásaiban sűrűn kötődik meghatározott tájakhoz, hangulatokhoz, szerelmi érzésekhez is, mint ahogy Szentpétervár, Zürich, Párizs… is másféle nőalakokat varázsol elénk még egy és ugyanazon személy esetében is. Az a gondolat, hogy egyes területeknek is meglehetnek a maguk tipikus, sőt a maguk tipikusan vonzó nőalakjai, felvetődik Ortegának A szerelemről szóló írásában is, mégpedig elsősorban a spanyol nőkkel kapcsolatban. Ebben persze Ortega nem volt egyedül, mivel – hogy csak Ortega kortársai közül említsünk példákat – Frederico García Lorca maga is nagy varázslója volt a szerelemnek, és remek ismerője a női léleknek, dacára annak vagy talán éppen abból eredően, hogy neki magának homoszexuális hajlamai voltak. Vagy ott van a katolicizmus vallása által mélyen áthatott de Falla, aki Tűztánc c. zeneművében az ősi flamenco dallamok felhasználásával az egyik legerotikusabb és legtragikusabb szerelmi történetet és hangzásvilágot komponálta meg.

Lou Salomé írásaiban a különböző tájak tipikus nőalakjainak leírása mindig igéző tájleírásokkal párosul. A táj sokszor átmosódik vagy átszitálódik az embereken, s a nyugalmasabb környezet mintha a maga levegőjével átformálná az egyik tájról a másikra utazó embereket. Ebben tulajdonképpen ugyanaz jelenik meg, ami megfogalmazódik később Ortegánál is, vagyis hogy a táj, a természetalakító és terápiás tényező. Ebben a szemléletmódban másrészt benne van az is, hogy mind Lou Salomé, mind Ortega egy periférián lévő, színeiben, alakzataiban mesés és viszonylag nyugodtabb tempójú tájon nőttek fel, már ha a tempót mondjuk a korabeli Párizs életének világvárosi üteméhez és lüktetéséhez hasonlítjuk.

Kierkegaard valószínűleg vitatkozna Lou Salomé és Ortega felfogásával. Bár Regine Olsennel szakítva – s megnyugvást keresve – ő is szintén a szellemileg pezsgőbb Berlinbe rohant, "tájat váltott", megnyugvást azonban ebben nem talált. Kierkegaard ugyanis minden természeti tájra a maga belső tájait vitte tovább. S ha színes poklot akart találni magának, akkor megteremtette ennek lehetőségét akkor is, ha egy tapodtat sem mozdult el Koppenhágából. Ide kapcsolható másrészt az a gondolatkör is, melyet Kierkegaard nem elsősorban a szerelemmel, hanem inkább az unalommal kapcsolatban fejt ki, amikor azt mondja, hogy az unalom külsődleges eszközökkel és a megszokott, hagyományos módon (pl. az egyik tájról a másikra való utazással mint váltógazdálkodással) elűzhetetlen, mert az unalom legfőbb forrása mindenekelőtt saját életfelfogásunkban van. Ekképpen azután az unalmat, unatkozó kedélyállapotunkat elcipelhetjük önmagunkkal külsőleg legizgalmasabb utazásainkra is, de feltehetően nincs ez másképp más érzésekkel sem, hiszen Kierkegaard megítélése szerint mindig a belső érzésvilág az, ami formál, s nem a külső.

Lou Salomé – a tájak nagy szerelmese – ezzel a felfogással, ill. annak valamennyi részletével nem értene egyet, mint ahogy a filozófus barát, Nietzsche sem véletlenül volt mániákus vándor és örök utazó. Mintha csak tájakat, atmoszférát keresett volna a belső feszültségének elviseléséhez. Lou Salomé pedig nem csupán látni, hanem élni is tudta a maga tájait. Annyira sokszínű lény volt, hogy mindegyik tájnak ki tudta tapogatni a maga idegét, és meg tudta hallani a maga üzenetét. S aztán abban gyönyörködött, amit a táj neki a maga természetességében adni tudott. Fenyicska c. írásában – a szerelemről szólva – egy helyütt felröppen még az a megjegyzés is, hogy a legmélyebben talán ahhoz a lényhez tudunk szerelemmel kötődni, akiben ott érezzük gyermekkori tájainkat, hangulatainkat is. Fenyicska-Lou esetében ez egészen konkrétan a szláv vidék élményvilágát jelenti. S ebben újra előjön a Hendrik Gillot-hoz⁷³ (s háttérként az orosz tájhoz) kötődő vonzalom is. Ez a megjegyzés más szempontból azért is okot ad a töprengésre, mert Lou Salomé későbbi szerelmei túlnyomórészt nem szlávok voltak, s nem is gyökereztek bele a szláv kultúrába, bár azért – s ez sokszor meghatározó – a szláv lelkiséghez való vonzalmat közülük többen is magukban hordozták (lásd: Rilke vonzódása az orosz kultúrához és valláshoz, F. Pineles galíciai családi háttere).

Ortega elemzett írásában nemcsak a tér, nem csupán a táj, a környezet lehet nő- és asszonyformáló erő,⁷⁴ hanem a történeti idő, a kor, a korszak és annak szellemisége, eszmerendszere is, melybe az emberi lények (legyenek bár nők vagy férfiak) beleszületnek. Ortegának Az egyetem küldetéséről⁷⁵ szóló írásában találjuk azt az érdekes megjegyzést, hogy aki nem részesül korszínvonalon álló oktatásban, az nem lesz képes arra sem, hogy társra egy olyan nőben leljen, aki saját korának színvonalát is megjeleníti. Márpedig Ortega szerint ez rányomhatja a bélyegét a család, a gyermekek szellemiségére is. A korszínvonalon álló férfi viszont akkor, amikor már nemcsak a szerelem önértéke a tét számára, hanem ezen túlmenően a hosszabb távú és más szempontokat is mérlegelő "együttlét", többnyire súlyozottabban vesz tekintetbe olyan dolgokat, amelyek már nem feltétlenül úgy és olyan módon működnek vagy szikráznak, mint a szerelem gyújtózsinórjai. A korszínvonalon álló tudás ugyanakkor nem csupán az az intellektuális vakolókanál, amely lesimít minden egyenetlenséget, s a konszolidáció habarcsát hordja rá a sebtében összehordott szerelem-téglákra, hanem olyasfajta látásnövelő erő is, amely segít abban is, hogy meglévő vagy rejtett értékekre sokoldalúbban lehessen rálátni, mint e tudás nélkül, s azokat sokrétűbb eszközökkel lehessen a Másikból előcsalogatni. Tehát a tudás segédeszköz is lehet ahhoz, hogy új és új nők lépjenek elő a megszokott világból és a környezetből, hogy a nőknek olyan tulajdonságait is felfedezzék ennek révén, melyek korábban a közhelyek és a klisék homályában maradtak.

A tudáshoz – így a korszínvonalon álló tudáshoz is – kell tehát a röntgenszem, ugyanakkor ez a tudás emberi viszonyulás nélkül mégis meddő tűzhányó csupán. Érdekes módon jelenik ez meg Lou Salomé férfifiguráiban, akik között feltűnően sok az orvos. Ez nyilván összefüggésbe hozható azzal, hogy Lou Salomé barátai és ismerői között is rengeteg orvos akadt, hiszen végül – odahagyva a filozófiát Paul Rée is – orvosként praktizált. S Rilkében is felmerült a gondolat, hogy neki talán orvosnak kellene lenni, sőt, Lou Salomé novelláiban is nemegyszer és gyakran összemosódó képváltásokkal jelenik meg az orvos és a költő alakja, azután ott van F. Pineles, Poul Bjerre, V. Tausk, Ferenczi Sándor stb. Lou Salomé annyiban bonyolítja még a helyzetet, hogy szépirodalmi alkotásaiban többnyire olyan fiktív szituációkat hoz létre, melyekben az orvos családi környezetben és férfiként van jelen.

Az orvos érdekes figura. Egyrészt a mágikus tisztelettel övezett tudomány reprezentálója, ilyen értelemben a modernitás egyik legtipikusabb figurája, másrészt az orvos esetében az 'embernek is lenni' mivolt, a humán vonulat kihagyhatatlan: az orvosnak kell, hogy legyen ilyen életarca is. Ugyanakkor hivatásából és szakmájából adódóan az orvos gyakran kerül abba a szituációba, amikor a szakember, a tudós szemével vizsgálódik vagy kell vizsgálódnia, s számára az embertárs, a nő vagy akár a feleség is kizárólag mint a vizsgálódás tárgya van jelen. Tehát a nő ebben a helyzetben az orvos számára hol 'mellette-lét' és elevenség, hol pedig több-kevesebb érzelemmel szemlélt tárgyiság. S ez a helyzet kicsiben példázza azt a nagyobb ívű folyamatot is, amely a modernitás korában történetileg is lejátszódott, amikor is a férfi a nőt nemcsak érzései csúcsává, hanem másfelől intellektualitása tárgyiságává is egyre gyakrabban tette meg. Ez bekövetkezett általános szinten, s ebből adódóan, akárcsak sok más, úgy a nő is, mondhatni, oktatott tananyaggá vált; s bekövetkezett ennek részleteiben is, hiszen a tudásmorzsalékok – még ha a szétszórtság állapotában is – hatottak az ember legösztönösebb megnyilvánulásaira is. Ahogy a tudományban egyre inkább háttérbe szorult a dolgok eredendő mire valósága, s ennek helyébe nyomult a komplex leírások anyag- , vegy- és mindenféle elemzése, úgy lett a tudományok rendszereiben és a gondolkodásmódok szenvtelenségében az ember maga egyre elhagyatottabb és nemcsak önmagára, de társára is egyre kevésbé ráismerő.

A modernitás szellemiségében felnövő, a tudományok bűvkörébe kerülő férfinak (majd a hozzá mindinkább hasonlóvá váló nőnek) egyre több, szinte már félelemmel és csodálattal elegyes tisztelettel övezett tudása van a világról, az emberekről. Naponta méri, statisztikákban rögzíti a környezetében lévők vérnyomását, hormonális szintjét, idegi berögződéseit és túlkapásait, a reggeli munkakezdéstől a délutáni zárásig nap mint nap kötelességszerűen felderíti és skatulyázza a világot stb., stb., de mintha egyre inkább fiókokból kívánná előhúzkodni a legelemibb érzéseket is. Vagy pedig átmegy egy másik alapállásba, fittyet hány a tudományra, és egy tudomány-előttes vagy tudomány-mögöttes szemléletmódot társít egyfajta újbarbarizmussal (agresszió, túlnyomórészt csak a felületet érintő föl-le siklások…). Az újbarbarizmus földanyaga nem a természet 'szép naivitása' és nem is csak annak rútabb hordalékanyaga, hanem az is, amit az ember a maga történelmi utazása során a civilizáció melléktermékeként nyomott el, majd hozott felszínre magából.

A tudományosan megedzett ember hajlamos az élőlényekkel is rendszerelvűen bánni, bennük rögzíthető törvényeket, szabályokat keresni, s azokat gyakorta még számon is kérni. S aztán rendkívül bosszantó tud lenni az, ha jön egy olyan madárfióka mint a "szerelem", s egyetlen szárnycsapásával rendetlenséget teremt, s törvénybontó módon átrepül a szabályok kerítésein. Mondhatni ilyen szimbolikus madárfióka szakmai berkekben az orvos számára például a váratlan komplikáció, amellyel elkezdi megvívni a maga élet-halál harcát, ám többnyire csak úgy, hogy az adott, a meglévő tudományos eszközöket bővíti, azok hatókörét tágítja; nagyritkán azonban ismeretlen eljárásokkal is kísérletezik. Az orvos számára ekkor – akár még akár legközvetlenebb társa is – hol eleven alany, az analízistől távolabb eső lény, hol pedig csupáncsak víz-, fehérje- és szénmolekula. Az orvos a gyógyításra esküszik fel, olyan munkára, amelynek ő a képzett tudója. Ugyanakkor ember is, aki épp a felhalmozott tudáshalmaz birtokában ébredhet rá arra, hogy a tudása mennyire részleges, vagy mennyire alkalmas akár arra is, hogy távolabb repítse a világtól. Mondhatnánk: az orvos az a hatóerő és támasz, aki újra és újra helyreállítja a rendezettséget, ha az élő szervezet menetrendszerű harmóniája megbomlik, mint ahogy ilyen káoszűző támasz volt sokáig a nő számára a férfi is.

A szerelem káosza azonban más természetű, mint az egyéb káoszok. Benne mindig megszületik ugyanis – minden felbolydulás ellenére – az új rend, amely immáron nem a külvilág mint centrum, hanem két egymás felé forduló lélek centruma körül szerveződik. A szerelem az az ösztönrend, amely a maga megismerési vágyában úgy indul el a Másik felé, ahogyan egykoron az ember a megismerés szándékával indult a világ felé. A szerelemben új test születik, amelybe azonban genetikusan belekódolt a hanyatlás és a betegség is, éppen ezért a szerelem a maga ingerreakcióiban előbb-utóbb szembekerül a tragédiák lehetőségével is. A modernitás szellemiségét szimbolizáló orvos-férfi amolyan diagnoszta szerelmes, a maga szakértelmét is azonnal beleviszi a szerelmi unióba. Recepteket próbál adni arra nézve, hogy milyen tipikus szerelmi gondok esetén milyen tipikus gyógyszerek a leghatásosabbak.

Ha a szerelmi érrendszer sérült meg, segíthetnek az értágító vagy érszűkítő, szívritmus-szabályozó eszközök, ha a környezeti hatások károsak, nem árt némi környezetet átépítő terápia. Ha pedig a szív húsán kívül van a probléma, nos akkor a pszichoterapeuta teóriái kapnak még némi esélyt. A szerelmi gond viszont – a leggondosabb vizsgálatok ellenére – mindig átporlik a diagnózisok szitáján, s már a legelső szélfuvallat vagy pára többet fordíthat rajta, mint a tudományok makacs erőfeszítése. 'Íme a szerelem' és annak homályában a szerelem páravizein feltűnő nő, aki – már csak ebből adódóan is – mindig jelképezni fogja a kiismerhetetlenséget is. A szerelemben a férfi, a szimbolikus orvos a maga eszközeivel önkéntelenül is hipnotizálni próbál – hogy visszatérjünk az Ortega által emlegetett korábbi összefüggésre -, a nő pedig vagy kiváló, vagy kevésbé kiváló alanya ennek a hipnotizálásnak, no meg legalább ennyire jó művelője is, bár a nő esetében azért mintha túlsúlyban lennének a tanult technikák mellett az ösztönös módszerek. Ha viszont – és a modernitásban mint eshetőség ez is benne volt és van – tanult lények és technikák találkoznak egymással, ha a tudás nemcsak a hipnotizőr oldalán halmozódik fel, hanem a hipnotizálni kívánt alanyban is (lásd a modernitás és a tudás százada!), akkor a hipnotizálásnak a maga misztikumából adódó ereje eltűnhet. Még akár az maradék is, ami a Kierkegaard által elemzett Johannes-Cordélia vagy a Faust-Gretchen viszonyban még megvolt, s kialakulhat nemcsak a tudomány-előttesen és tudomány-mögöttesen szélsőséges szerelmi viszonyulás, hanem a tudományosan szélsőséges is. Szélsőséges abban a vonatkozásban is, hogy a viszonyulás nemcsak hogy egyszerre érinti és hatja át, hanem egyszerre bírja rá elemző áttekintésre és az ennek szellemében való cselekvésre, sőt reflektív hatások kimunkálásra mindkét kapcsolatba kerülő félt. Ez jellemző lehet a kezdeti szakaszra, a lezárásra, de akár a szerelem egész folyamatára is. Kérdés persze az, hogy lehet-e még ebben az esetben szerelemről beszélni, csak éppen annak egészen sajátos megélési módjáról, hiszen a tudományos technika egyes esetekben akár olyan mesterséges fokozó erő is lehet, mint amilyenek – vulgárisabb szinten – a szerelem perverz formáihoz használt kellékek és segédeszközök, vagy esetleg ez már csak a szerelemnek a tudomány által való kiszoríttatása.

Lou Salomé ismerte a "szerelmi kötődés" ösztönös, tudományosan finomított, de tudományosan hűtött formáit is, amint erre Az erotika című tanulmányában is többször utal, ámde soha nem rejtette a tudományosság kikezdhetetlen bizonyossága mögé a maga vívódásait és kétségeit. Azt, amit egyik-másik hosszabb elemző tanulmányában logikusan végigvitt és körültekintően leírt, szépirodalmi műveiben itt vagy ott – a gyenge pontokra rátalálva – újra és újra feltépte, és hagyta, ill. irodalmilag komponálta meg azt, hogy a szabálytalan félresiklások és kitörések lélegző figurákká váljanak, még ha csupán a fikció közegében is. Az ő novelláiban másfelől azonban a 'szabálytalan' sokszor nemcsak fantáziatermék, szürreális alak, heveny félrefutás, hanem nagyon gyakran élő, lélegző emberek irodalmi kivetüléseinek tekinthető, hiszen Lou Saloménak megadatott az is, hogy a 'szabálytalanságot' eleven mivoltukban megtestesítő személyekkel találkozzon. Itt most ismét nevek hosszú sora következhetne, elég megint csak a szabályos életvitelűnek nem éppen nevezhető Rilkére vagy a freudi módszereket jól ismerő, azokkal gyógyító, ám végül mégis az öngyilkosságot választó, pszichotikus betegséggel küszködő V. Tauskra gondolni, mint ahogy Paul Rée esetében is sokan feltételezik azt, hogy nem véletlen baleset, hanem a halál szabálytalan formája, a depresszió nyomán bekövetkező öngyilkosság vetett véget az életének. S aztán ott van Nietzsche, aki a Zarathustrába a Lou Saloméiránt érzett szenvedélyt is belekomponálta, majd a maga vesszőfutásait (a nőkkel kapcsolatban is) végül a téboly nyugalmában csendesítette el.

Lou Salomé írásainak gyakori törekvése, hogy egyik vagy másik irodalmi figuráján keresztül rámutasson arra is, hogy a szabálytalan konvencionális meghatározásai mennyi buktatót és igaztalanságot rejtenek magukban. Ez azonban korántsem egyenértékű azzal, hogy Lou Salomé minden esetben a szabálytalanság feltétlen és teljes körű érvényesítése mellett tette volna le a maga voksát. Ő inkább olyan koncentrikus körökben tágította volna a szabadság, a nők szabadságának határait, amelyek lassabban, hol a felnövő fa terebélyesedő koronájával, hol pedig a lehulló hópelyhek változást hozó, ám mégis a természeti rendbe illeszkedő nyugalmával jelezték volna az idő fordulását. Tudta azt, amire annak idején a tudományok felnövekedését és tér-, időfoglaló igényét bejelentő Descartes-nak is rá kellett ébrednie: az ember mint eleven lény nehezen viseli el azt, hogy úgy építsen, hogy előtte mindent egyszerre rombol le, hogy nincs egy olyan ház, hogy nem marad olyan hajlék, ahol az átépítési munkálatok alatt nyugovóra térhetne. S ilyen hajlék, ilyen ház, ilyen "valami" volt sokak számára a szerelem, amely minden szabálytalanságával együtt mégiscsak úgy változtatott, hogy a káosz helyébe azonnal odatette a felnövekvő új, vitális rendet, a szerelem kozmoszát is.

Lou Salomé szerelemértelmezésében hol a káoszra utaló jelek kapnak nagyobb figyelmet, hol pedig az új kozmosz varázsa. A konkrét életeket, tragédiákat átélő irodalmi figurák esetében több a káosz, a kétségbeesés, a zűrzavar, a csak átmenetinek bizonyuló megpihenés, a teoretikusabb filozófiai tanulmányaiban és a pszichoanalízishez kapcsolódó elemzéseiben, különösen azok végkicsengésében viszont inkább a letisztultabb, a derűt hordozó elemek felé billen a mérleg nyelve. Ebben valahol ott van az a meglátás is, hogy ha mindent szárazra vonunk, ha távolabb húzódunk a való élet hullámzó tengerétől, ahogy ezt például a sztoikusok tették, ha messzi távlatokból figyeljük a világot, akkor minden bizonnyal derűsebbek lehetünk, ha viszont közvetlenül "az élet mellett" kényszerülünk megállni, akkor a felcsapó bizakodás és derű mellett elkerülhetetlenül meglátjuk és érezzük, átérezzük a tragédiát is.

Lou Salomé – ellentétben Nietzschével – nem gondolta azt, hogy az összes régi és korhadt gyökér eltépésével, s hogy "minden érték átértékelésével" juthatunk csak el – még ha a nihilizmus kietlen sivatagain keresztül is – az új moralitáshoz. S hogy az önmagának szüntelenül és a lehető legdinamikusabban fölébe növő ember képviselné csupán a felnőttséget és az emberlét kívánatos formáját. Ösztönösen utasította el ezt a robbanékony utat, ennél jobban hitt – még a szerelem vonatkozásában – a biológiai elemek lassabb átformálódást eredményező kibomlásában. S észrevette azt is, hogy amiképp a természetben minden gyors változás (vulkán, a földrengés, a lavina, az áradás…) mielőtt építene, előbb sok mindent válogatás nélkül elpusztít, ekképpen hasonlóra lehet számítani a vulkanikus erejű változások esetén az ember vonatkozásában is. Nietzsche megérezte, s részben ettől lett a nagy tendenciák és az ezzel járó életérzések filozófus prófétája, hogy az elkövetkező kor inkább a technika gyorsabb dinamitjaival és kíméletlenebb röppentyűivel éri el a maga céljait, s ennek felvázolásában nagyon is igazmondónak és mélyen látónak bizonyult. Abban viszont, hogy mindezt a heves öröm eksztázisával üdvözölte – a csodálat mellett -, sokakban már ellenérzést is kiváltott, s az ellenkezést ébresztette fel. Nietzsche a maga műveiben olykor személyes életének kudarcait vagy kényszerű meghátrálásait is választott, igenelt kudarccá tette utólag, ebben alapozva meg egyrészt saját életével, másrészt meg a későbbi korok sorsával kapcsolatos optimizmusát. Attól azonban, hogy igenlünk, vagy választásunk révén megerősítünk valamely rossz érzést, hiányt, tragédiát, az nem válik azon nyomban értékvonzatait és a hozzá kötődő valamennyi érzést illetően is örömmé és öröm forrásává. Illetve egy adott, konkrét ember esetében lehet, hogy igen (ekkor inkább a szabálytalanságot és a kivételt reprezentálva), de szélesebb hatását vagy többeket tekintve már minden bizonnyal nem. Különbözőek vagyunk ugyanis; az egyén a jelenbe és a profetizált társadalmi folyamatokba nem úgy illeszkedik bele, akár egy csavar, hanem ebből valamelyest és folyton-folyvást akaratlanul is kilóg. Másrészt a tragédiát nem lehet, sőt nem is célszerű mindig jókedvvé vagy komédiává átváltoztatni, mert akkor az a bizonyos jótékony hatású katarzis is úgy elillan, akár a kámfor.

Az ember élete, a szerelem élete tragédiák és vígjátékok között mozog, őrlődik. S nem elég csak meglátni a tragédiát, látóvá válni, hanem legalább ennyire jellemzője az emberlétnek a tragédia megélése vagy a képesség mások tragédiájának átérzéséhez is, ez Lou Salomé szerelemfelfogásában, ill. annak irodalmi megjelenítésében az egyik legszervesebb összetevő. A szerelem persze lehet – nietzschei kifejezéssel élve – akár a hatalom akarása is. Ennek gyakorta lényegi eleme a mások tragédiáján való egyszerű túllépés. Ám ezt mind Stendhal, mind Lou Salomé, mind Ortega olyan momentumnak tartotta volna – fentebb kibontott gondolataik tanúsága alapján -, melyek sokkal inkább tükrözik az adott történeti korszakot vagy a szerelem egyik lehetséges elfajulását, mint a szerelem emberi életet fenntartó, mélyebb késztetéseit és ösztönerőit. A szerelem kapcsán ezért beszél Ortega maga is elsősorban nem valamely adott történeti korszakról, annak teljességéről, hanem inkább a korszakok ideáiról, melyeken, akár a szerelmen, minden meglévő rútság ellenére áttetszik a szépség is.

Jegyzetek:

1 Az esszésorozat (Estudios sobre el amor) az 1926-1927. évi spanyol nyelvű hírlapközlések nyomán német nyelven jelent meg először önálló kötetként 1931-ben, majd egy bővebb terjedelmű esszékötetben spanyolul is napvilágot látott. Magyarra is többször lefordították, így például Szentkuty Pál 1942-ben, majd Gilicze Gábor 1991-ben. Idézett kiadás: José Ortega y Gasset: A szerelemről. Akadémiai Kiadó, Budapest: 1991. 96-97. Ford.: Gilicze Gábor.
2 Elsősorban Stendhalnak A szerelemről (De l'amour) című tanulmánykötetéről van szó, valamint a kapcsolódó regényekről, a Vörös és feketéről, A pármai kolostorról, illetve a Vörös és fehérről. A pármai kolostorról Balzac röviddel a megjelenés után egy hosszabb lélegzetű tanulmányt publikált a Revue Parisienne-ben. Stendhal maga 1842-ben írt harmadik előszavában az alábbi szavakkal ajánlja művét az olvasók figyelmébe. "A szerelemről szóló esszéim egyetlen értéke az érzések finom árnyalatainak nagy száma; kérem az olvasót, vesse össze emlékeivel, ha oly szerencsés, hogy emlékei vannak." Stendhal: A szerelemről. Budapest: 1958. 29. ford.: Kolozsvári Grandpierre Emil
3 Ortega Don Juan-tanulmányában korábban már foglalkozott az érzéki szerelem egyik "elhíresült" formájával. Vö. "Bevezetés a Don Juanhoz". In: Hajötöröttek könyve. Nagyvilág Kiadó, Budapest: 2000. 100-127. Ford.: Scholz László. Ebben Ortega elsősorban arról ír, hogy a Don Juan-történet hogyan ihletett írásra és alkotásra sokakat. Másrészt úgy véli, hogy olybá tűnik, mintha Don Juanban ott lenne Sevilla városának örökös vibrálása is, a felvillanó fény és az azonnal bekövetkező hullás, a "tükröződő por", hiszen Don Juan kalandjai mindig a megsemmisülés és a halál kardélén táncolnak.
4 Lou Andreas-Salomé Fenyicska című szépirodalmi művében ír például arról, hogy mennyi előítéletet, klisét és sémát szült a történelem folyamán az, hogy a nőkre mint valami homogén masszára tekintettek, s nagyon kevés figyelmet szenteltek annak a ténynek, hogy a "masszán belül" nagy a szóródás, hogy a nők a személyiségvonások és az egyedi karakterisztikumok széles tárházával rendelkeznek. Lou Andreas-Salomé: Fenitschka. Verlag Ullstein. é.n. 7-63.
5 "Franz von Baader ezüstpillantásnak nevezi azt a pillantást, amikor az ember egyidejűleg lát külső és belső szemével." In: Földényi F. László: Az elvesztett egyensúly. A szerelemről. (Előszó Ortega y Gasset: A szerelemről c. művéhez) Id. mű 7.
6 A kifejezéssel kapcsolatban vö. Földényi F. László előszavát is. In: Ortega y Gasset: A szerelemről. Id. mű
7 Aurelius Augustinus: Vallomások. Gondolat Kiadó, Budapest: 1982. Ford.: Városi István.
8 Az érzékiség az egyházi irodalomban, mind a prózában, mind a lírában a korai időben, noha legmagasabb csúcsait Ágoston műveiben éri el, egyáltalán nem egyedi jelenség. Ahogy Babits írja: "A lappangó irodalom nem volt csupa próza. (…) Az Egyház lelke lírába ömlött, az első pillanattól. A közös ima már ének és költészet, s bizonnyal a katakombák is himnuszoktól zengtek. (… ) 'Mutasson valami zsoltárt! – kiáltott Tertullián Marcionnak. – Valami víziót! Imát, ami a lélek révületében született, in amentia, őrületben!' (… ) Arius világi dallamokra készít énekeket, 'matrózok, molnárok, utazók' ajkára. S tudjuk, hogy Ágoston is, aki egyébként nem volt poéta, versben felelt a donatistáknak, hogy az még az alsóbb rendű tömeghez s a tudományban járatlanokhoz is eljusson." Az európai irodalom története. Szépirodalmi Könyvkiadó, Budapest: 1979. 94. Hasonló érzékiséget érez Babits az általa "utolsó rómainak" nevezett Ambrus poétikájában is, ahol inkább a visszafogottság és a bújtatott érzékiség az, ami erotikusan hat: Ambrusnál "a vers egyedül jelenik meg, egyszerűen és hangtalanul. A fázó lélek egyszerű öltönye ez, nem pompájáért, hanem melegéért hordva. Kacérságnál több itt a szemérem, s néha olyan hatást tesz, mint a haldokló vértanú-lány szemérme, akiről a szent költő énekel, s aki elestében magához szorítja ruháját, hogy a bakó meg ne pillantsa illetlenül. (…) Ez a forma (…) voltaképp modern vers már. Hisz sor és ütem szerint pontosan azonos már a modern líra egyik fő versével, melyen például Tennyson gyászdobja s Oscar Wilde művésztöredelme zengett." In: Babits M.: Esszék és tanulmányok. Szépirodalmi Könyvkiadó. Budapest: 1979. Id. mű 96.
9 Idézi Babits Mihály: Esszék és tanulmányok. Szépirodalmi Könyvkiadó, Budapest: 1978. 484.
10 Ortega y Gasset: A szerelemről. Id. mű 28.
11 Ortega y Gasset: A szerelemről. Id. mű 29.
12 A szenvedély-szerelemről Stendhal a következőket mondja: "Az embernek nincs szabadsága ahhoz, hogy ne azt cselekedje, ami minden más lehetséges cselekedetnél több gyönyörűséget nyújt neki. A szerelem olyan, mint a láz, megszületik és elmúlik anélkül, hogy abba akaratunk beleavatkozhatnék. Ez az egyik lényeges különbség a kedvtelés-szerelem és a szenvedély- szerelem között." Stendhal: A szerelemről. Budapest: 1958. V. fejezet 47.
13 Kolozsvári Grandpierre Emil szerint Stendhalra is ez jellemző: "Mindenképpen tény, hogy részben a nők kedvéért öltözködött elegánsan. Alkata szerint nem Don Juan, nem a nőket szereti általában, mint a szoknyák körül oly fáradhatatlanul tevékeny Casanova, inkább a szerelembe szerelmes." Kolozsvári Grandpierre Emil előszava. In: Stendhal: A szerelemről. Budapest: 1958. 11.
14 Kierkegaard Don Juan-figurája. Vö. az Erósz halállal való telítettségét, illetve a halálnak az életben játszott szerepét vagy szereptelenségét Csejtei Dezső Filozófiai metszetek a halálról c.könyvében. Pallas Stúdió/Attraktor Kiadó, Budapest: 2002. 147-192.
15 Ezt a Stendhal által jellemzett Don Juan-figura is közel hasonlóan ítéli meg, ám ő a jelenséget arra vezeti vissza, hogy a nőkben csupán néhány, korlátozott számú típus variálódik, így nagy számok esetén szükségszerűen történik meg az, hogy 'ugyanaz a nő', vagyis a korábbról már ismert típus tűnik fel. A tipikus ismétlődésének egyetlen ellenszere – Stendhal szerint – a képzelet. Ahogy ő mondja: "Egy borús pillanatában Don Juan így szólt hozzám Thornban: 'nincs több mint húszféle asszony, s ha minden változatból birtoklunk kettőt-hármat, megkezdődik a csömör.' – Egyedül a képzelet veheti fel a harcot a csömörrel – válaszoltam. – Minden egyes nő más-másfajta érdeklődést kelt, sőt, többet mondok, ugyanaz a nő, ha a véletlen jóvoltából két-három évvel korábban vagy későbben ismerkedik meg vele, s ha a véletlen rendeléséből beleszeret, minden alkalommal másként fogja szeretni. Stendhal: "Werther és Don Juan". In: Stendhal: A szerelemről. Budapest: 1958. Ford.: Kolozsvári Grandpierre Emil. 261.
16 Krúdy Gyula Szindbádja abban hasonlít a kierkegaard-i Don Juan-figurához, hogy az ő életében is a különböző szerelmek jelentik a legfőbb teljességet. Szindbád azonban nemcsak a nőt, a női principium azonosságát fedezi fel minden egyes nőben, hanem ennél jóval többet: minden nőben érzékeli a konkrét nő személyiségének különálló csodáját is. Az ő felbukkanása a már adott, nemegyszer tragikummal telített élethelyzeteket, szituációkat, sőt még a halni vágyást is megszépíti, a férfi ko-egzisztenciájával egészíti ki. Szindbád számára – a maga tünékenységével együtt – fontos a való élet varázsossá tétele is, ezért lesz ő a nők "hátramaradó hangulataiban" élő, inkább a szépségre, mintsem a csalódásra emlékeztető figura. Szindbád olyan, mint az az ecsetvonás a női életképeken, amelyik úgy viszonyul az összes többihez, mint ahogy az alapokig is leszivárgó, hol pedig felszínre törő víz fröccsen szét a kiszáradáshoz közeli földeken. Szindbád nemcsak azért 'játszatja' szerelmet ébresztő gesztusait, szavait, hogy saját vágyainak szerezze meg a pillanatnyi életet, hanem azért is, hogy a Másik számára is feltűnhessen, még ha villanásnyi időre is, az a szépség, amit egyetlen tárgy sem biztosíthat, csupán az emberi személyiség közvetlensége. Éppen ezért Szindbád számára minden lány és minden asszony – Jaspers kifejezésével élve – nemcsak életszituáció, hanem az egzisztenciát a maga mélységében érintő határszituáció is. E határszituációkban egyrészt szerelmein keresztül mutathatja fel és választhatja önnön eredendő lényegét, alaphajlamait és vonzalmait, mindezt azonban úgy, hogy közben soha nem téveszti szem elől a Másik élő emberi mivoltát és egyediségét. Szindbád oly módon ko-egzisztál, oly módon résztvevő a Másik életében, hogy azoknak a hajlamoknak a kibontását és megélését segíti a nőkben, amelyekről megérzi, hogy lényük alaprétegét képezi. (Ebben hasonlít például később Jean-Paul Sartre viszonya is a nőkhöz, legalábbis ahhoz a változathoz, amelyről a vele készített riportban beszél. Vö. Sartre és a nők. Beszélgetés Catherine Chaine-nel. Ford.: Bede-Fazekas Enikő. Pro Philosophia Füzetek. Veszprém: 2002. 31.sz 113-136. Illetve vö. Joó Máriának az említett riportra reagáló megjegyzéseit. In: Simone de Beauvoir filozófiája és A második nem. Pro Philosophia Füzetek. 35.sz. Veszprém: 2003. 35-56.) Szindbádnál a szerelmek fényben, táncban, jóleső homályban, a halál előtti utolsó megkapaszkodó vagy búcsút intő emberi gesztusban realizálódnak. Egy-egy történet nem azért kisnarratíva, mert azzá zsugorítja a reflexió vagy a beteljesülést követő hűvös hullám, hanem azért kisnarratíva, hogy utaljon a narratíván túli folytatólagos létre: mindkét félnek suhanásában is szép, ámde a maradandóság érzetét is keltő egzisztenciájára. Szindbád nem él meg mindent maradéktalanul abban az egyetlen feldobódó pillanatban, mert ő ennél többre vágyik, s amire vágyik, azt a fajta maradandóságot: a szeretni tudás és a szeretve levés mozzanatát magával viheti minden újabb utazására.
17 Vö. ezzel kapcsolatban Csejtei Dezső elemzését is: "A halál problémája a stádium-elméletben". In: Filozófiai etűdök a végességre. Schopenhauer, Nietzsche, Kierkegaard halálfelfogása. Veszprémi Humán Tudományokért Alapítvány, Veszprém: 2001. 69-74.
18 Ortega az életrajz tanúsága szerint házasságában és abban a nőtípusban, női lényben, akit feleségül választott, megtalálta a maga tartós, kiegyensúlyozott boldogságát. Ez nem jelenti azt, hogy nem volt az életében olyan esemény, amely a többszöri "szerelem-élményről" tanúskodna. A legjelentősebb ilyen jellegű mélyreható érzés egy művelt argentin nő, Victoria Ocampo iránt érzett szerelme volt, de ez végül is nem bontotta meg végleges jelleggel Ortega házasságát és feleségéhez való kötődését. Olivier Todd Victoria Ocamporól a következőket írja: "igazi kozmopolita, kapcsolatban áll Borgesszel és Supervielle-lel, Ortega y Gassettel és Roger Caillois-val. (…) Nagyon hamar szakított a kommunistákkal. Folyóiratát főleg az Egyesült Államokban, de Madridban és Párizsban is terjesztik. A 4000 példányban megjelent lapot (Sur) Perón és párthívei gyanakvással kezelik." In: Olivier Todd: Albert Camus élete. Európa Könyvkiadó, Budapest: 2003. II. kötet. 174.
19 Kierkegaard: Váltógazdálkodás. Egy társadalmi okosságtan kísérlete c. művében (In: Vagy-vagy. Ford.: Dani Tivadar) ezzel kapcsolatban másként vélekedik. Szerinte az idő múlásával minden szerelem menthetetlenül és elkerülhetetlenül elszürkül, ezért is lenne tanácsosabb, ha a szerelmesek nem az örökkévalóságig, hanem meghatározott időpontig, mondjuk, "húsvétig" esküdnének hűséget egymásnak, vagy pedig, erről már a Diapszalmatában szól, közvetlenül a beteljesülés előtt szakítanák meg a kapcsolatot, s aztán az emlékezet meg-megújuló ismétlésében tennék örökkévalóvá a szépségében viszont meg nem akasztott pillanatot.
20 E helyütt érdemes utalni arra, hogy G. B. Shaw maga is modernül felforgatja ezt a történetet, amikor a női művi teremtmény öntudatra ébredésére helyezi a hangsúlyt: "Elő kell állítani egy nőt, egy női homunculust, mesterséges úton, hangtani eszközökkel, hangvillával, és figyelni kell a nőt, hogy reagál a kultúrára, s figyelni kell az alkotót, hogyan reagál a nő kulturálatlanságára. Mind a ketten rosszul járnak: a nő is, az alkotó is. Az a szobrász, aki a női test matériáját mintázza meg, nem maradhat közönyös, és maga a szobor is öntudatra ébred." Kosztolányi Dezső: Pygmalion. In: Színházi esték. Szépirodalmi Könyvkiadó, Budapest: 1978. 282.
21 A könyv néhány évvel korábban jelent meg a Fischer Verlag kiadásában Berlinben.
22 Thomas Mann: A varázshegy. Európa Könyvkiadó, Budapest: 1988. 293. ford.: Szőllősy Klára. Utószó: Györffy Miklós.
23 Uo. 294.
24 Ortega y Gasset. A szerelemről. Id mű. 41.
25 Sigmund Freud: Leonardo da Vinci egy gyermekkori emléke. In: Esszék. Gondolat Kiadó, Budapest: 1982. 253-326. Ford.: Vikár György
26 Babits Mihály: Amor sanctus. Esszék és tanulmányok. Id. mű 363. Ugyanez a gondolat jelenik meg Lou Andreas-Salomé: Az erotika című tanulmányában. Lou Andreas Salomé. Die Erotik. Literarische Anstalt. Rütten§Loening. Frankfurt am Main: 1910. Magyarul: Az erotika. Pro Philosophia. 2002. 31. sz. 69-112.
27 Ezt tartja kiemelésre méltónak Lou Andreas-Salomé is Az erotika című tanulmányában. Id. mű 69-112.
28 Stendhal: Vörös és fekete. Európa Könyvkiadó, Budapest: 1982. 455. Ford.: Illés Endre
29 Kosztolányi Dezső: "Anatol". In: Színházi esték. I. kötet. 372. Kosztolányi azután így folytatja az előbbi idézetet: "Csínján ápolja az illúzióit. Akkor, amikor biztosat tudhatna, nem vallatja ki a hipnotizált kislányt, hogy hű-e hozzá. Inkább felébreszti és összecsókolja. Ilyenkor egy pogány, mosolygó életművész. A célja egy séta, egy új élmény, egy új nő. Autobiográfiáját pedig maga mondja el egy nőnek, aki kikérdezi, hogy mit csinál rendesen. Semmit – feleli neki nevetve, de valami benső bánattal -, semmit, semmit."
30 Utalni lehet ezzel kapcsolatban Nietzsche nihilizmusára, amely azonban olykor egyfajta elragadtatott, nem dogmatikusan vallásos, ám mégis a vallásosságra emlékeztető pátoszba csap át. Lou Salomé részben ezért is írja Önéletrajzi visszaemlékezéseiben (Lou Andreas-Salomé: Lebensrückblick. Insel Verlag, Frankfurt am Main: 1974.) hogy az ő számára Nietzsche nem tűnt domináns jelleggel ateistának, hanem inkább egy olyan hitehagyott embernek, aki a maga nihilizmusával mégiscsak valami új, a felsőbbrendűt is magába foglaló értékhierarchia megszületése számára készíti elő a talajt. Lou Salomé Nietzsche nihilizmusát éppen ezért vagy eltúlzottnak érezte vagy pedig olyan maszk viselésének, amely maszkot inkább csak a kétségbeesés, mintsem a személyiség – Ortega kifejezésével élve – legmélyebb és legeredendőbb hajlamai, vonzalmai munkáltak volna ki. Ám hogy a fordított kiindulópont, a misztikus eksztatikus telítettség maga is milyen közel áll a semmibe való átbillenéshez, jól illusztrálják például a következő sorok is. "Grenier óvatos misztikus, aki – mint mondja – legintenzívebb élményét egy fa tövében élte át: »Egy hársfa árnyékában elnyújtózva, a csaknem felhőtlen eget bámulva azt láttam, hogy megbillen az ég, és elmerül az űrben«." In: Olivier Todd: Albert Camus élete. Európa Könyvkiadó, Budapest: 2003. I. kötet 62.
31 Itt Ortega korábban említett argentin kapcsolatára lehet gondolni.
32 Vö. Spengler szavait az arab kultúrkörről. Oswald Spengler: A Nyugat alkonya I. kötet. Európa Könyvkiadó, Budapest: 1994. Ford.: Juhász Anikó, Csejtei Dezső.
33 Ortega y Gasset: A szerelemről. Id. mű. 65.
34 Az emberre jellemző "nyitott létet" és az ezzel való viaskodást R. M. Rilke is gyakran emlegeti verseiben. In: R.M. Rilke Összes versei. Lyra Mundi sorozat. Európa Könyvkiadó, Bp.: 1983. Pl.:"Szólt legelső igéd, a fény/ s lőn idő. S hallgattál sokáig./ Aztán az ember. (Benne máig/ egész sajgó valónk homálylik.)/ És most tűnődsz az új igén./ De azt már nem akarom én." (…) "Ha nekivágtam vad szeleknek,/ te kavarogtál mindig ott./ Összeszedem, bármire leljek:/ pohárnak kért a vak, de eltett/ a cselédség, jó mélyre rejtett,/ s egy koldus jött, s előadott;/ értelmedből egy kicsi gyermek/hozott olykor egy darabot./ Látod, én kereső vagyok." Ford.: Lator László. Id. mű 26-27.
35 E helyütt érdemes utalni Ferenczi Sándornak, Lou Salomé munkatársának meglátásaira is, aki a gyermekgyógyászattal kapcsolatban hívja fel a figyelmet arra, hogy gyermekek esetében kevésnek bizonyulhat az orvos előítéletektől való mentessége és steril viselkedése, olykor szükség lehet még a gesztusok "kedvesebb" nyelvére is, így például a simogató, nyugtató mozdulatokra. Emellett Ferenczi fontosnak tartja a pszichoanalízis alkalmazása során a tapintatot is: "Egyáltalán mit jelent az a szó, hogy tapintat? Erre a kérdésre a válasz nem esik nehezünkre. A tapintat beleélési képesség. Ha sikerül tudatunk segítségével úgy, ahogy azt sok emberi lélek elemzéséből, mindenekelőtt azonban személyes elemzésünkkel szereztük, a beteg lehető vagy valószínű, de számára nem sejtett asszociációit megjelenítenünk, akkor, mivel nekünk nem kell küzdenünk ellenállásokkal, mint a betegnek, nemcsak a páciens visszafojtott gondolatait vagyunk képesek kitalálni, hanem azokat a tendenciákat is, amelyek számára tudattalanok." Ferenczi Sándor: "A pszichoanalitikus technika rugalmassága". In: Lelki problémák a pszichoanalízis tükrében. Magvető Kiadó, Budapest: 1982. 342-343.
36 Ortega a szimpátiával és az antipátiával kapcsolatban lábjegyzetben hivatkozik Scheler ismert művére is. Lásd Max Scheler: Wesen und Formen der Sympathie. Francke Verlag, Bern und München: 1973.
37 Schopenhauer: A világ mint akarat és képzet. Európa Könyvkiadó, Budapest: 1991. Ford.: Tandori Ágnes és Tandori Dezső. Utószó: Nagy Sándor.
38 Rainer Maria Rilke: "Jegyzetek a dolgok dallamához". In: Prózai művek. Európa Könyvkiadó, Budapest: 1990. 402. Ford.: Szabó Ede
39 Stendhal a vadászösztönt inkább egy meghatározott férfitípusnak, a Don Juanoknak tulajdonítja: "A Don Juanok szerelme olyasféle érzés, mint a vadászat szenvedélye. A tevékenység szüksége ez, melyet különféle tárgyak keltenek föl, s ami állandóan próbára teszi a képességeket." Stendhal: "Werther és Don Juan". In: Stendhal: A szerelemről. Id. mű 262.
40 Ortega y Gasset: A szerelemről. Id. mű 76.
41 Vö. ezzel kapcsolatban Csejtei Dezső tanulmányát Scheler és Ortega a szerelemről. In: Pro Philosophia Füzetek. Veszprém: 2002. (30. sz) 21-34. A szépséggel kapcsolatban Stendhal is hasonlóképpen vélekedik, amikor azt írja: "A szépség nem más, mint a boldogság ígérete." . In: A szerelemről id. mű. 70. Stendhal 1826-ban ugyanezt mondja Róma, Nápoly és Firenze c. művében. Az olasz festészet történetében pedig a szépséget a "kedves pillanatok ígéretével" azonosítja.
42 " Vö. Platón: "Phaidrosz". Összes művei II. Európa Könyvkiadó. Budapest: 1984. Ford.: Kövendi Dénes. Ortega ezt írja: "A szép fogalma mint fényesre csiszolt, súlyos márványtömb borult rá a szerelem lélektanára, maga alá temetve mindazt, ami finomabb elemzésre, magvas gondolatra való lehetőségként benne rejlik. Így, amikor arról beszélünk, hogy egy férfi beleszeretett egy nőbe, mert csinosnak találta, azt hisszük, mindent közöltünk az ügyről, noha lényegében semmit nem mondtunk. Ebbeli tévedésünk Platón gondolatvilágában veszi eredetét. (Elképesztő mellesleg, mily mélyrétegekig hatoltak le a nyugati társadalmakban az antik filozófia elemei. A legműveletlenebb emberek is Platón, Arisztotelész és a sztoikusok fogalmaival dobálóznak.) Platón volt az, aki örök időkre egymáshoz kapcsolta a szépség és a szerelem fogalmát." In: Ortega y Gasset: A szerelemről. Id. mű 78.
43 Ez a gondolat megjelenik Lou Andreas-Salomé Die Erotik című tanulmányában is. Frankfurt am Main: 1910. Magyar fordítás: Az erotika. Pro Philosophia F. (31. sz) Veszprém: 2002.
44 Babits Mihály: Az európai irodalom története. Id. mű 387.
45 Ortega y Gasset: A szerelemről. Id. mű 85.
46 Ortega y Gasset: A szerelemről. Id.mű 88.
47 Lou Salomé nárcizmus-elméletével kapcsolatban vö. következő tanulmányt: Lou Andreas-Salomé nőképének és nárcizmus-elméletének néhány vetülete. Pro Philosophia F. Veszprém. 20003 (35.sz), valamint Lou Andreas-Salomé: Narzissmus als Doppelrichtung. In: Das "zweideutige Lächeln der Erotik". Kore Verlag, Freiburg: 1990.
48 Stendhal. Vörös és fekete. Id. mű 111.
49 Stendhal: Vörös és fekete. Id. mű 117.
50 Stendhal: Vörös és fekete. Id. mű 455.
51 Ortega y Gasset: A szerelemről. Id. mű 87.
52 Ortega y Gasset: Korunk feladata. Nagyvilág Kiadó, Budapest: 2003. Ford.: Csejtei D., Juhász A., Scholz L. (idézet: 127. o.)
53 Vö. e kérdés részleteivel kapcsolatban a következő tanulmányomat: A Cézanne-hatás néhány vetülete Rilke költészetében. Tiszatáj, Szeged: 2003/október. 71-83.
54 Nietzsche a kétszeri kudarccal végződő lánykérés után, s annak ellenére, hogy haragjában időnként kifakadt a lány ellen, mindvégig tudta, hogy mit köszönhet ennek az élménynek. S még húgának, a kapcsolatot hevesen ellenző és Lou Salomét élete végéig gyűlölő Elisabeth Nietzschének írott levelében is arra hívja fel a figyelmét, hogy a Zarathustra végleges formája Lou Salomé hatása nélkül elképzelhetetlen. Levelében ezt írja: "Egyfelől: valamennyi baráti kapcsolatom közül a legértékesebb és a leggyümölcsözőbb Salomé kisasszonyhoz fűződő kapcsolatom volt. Csak a vele való találkozás tett éretté a Zarathustrára. Ezt a kapcsolatot viszont miattad meg kellett kurtítanom. Bocsáss meg, ha engem ez keményebben érint annál, mint ahogy ezt Te átérezni tudod." Brief vom Januar/Február 1884. Idézi Michaela Wiesner-Bangard, Ursula Welsch: Lou Andreas-Salomé. Id. mű 67. A kapcsolat megszakadása ugyanakkor azon is múlott, hogy Nietzschét bántotta az, hogy Lou Salomét Paul Rée-hez szorosabb és meghittebb viszony fűzte, mint hozzá. Végül – részben egyre sűrűbben kiújuló fejfájásrohamai és rosszullétei miatt is – úgy döntött, hogy tisztes távolban marad. Az viszont, hogy a feledés távolról sem volt végleges, kiderül abból az írásból is, amely másfél évvel később született, s Lou Salomé Im Kampf um Gott című írásáról szólt. E műben érezhetően ott van kettejük kapcsolatának sok-sok mozzanata is. Nietzsche nőképével kapcsolatban lásd a következő tanulmányt is – Darabos Enikő: Nietzsche női. Pro Philosophia Füzetek. Veszprém: 2002. (31. sz.) 137-155.
55 Lou Salomé kapcsolata V. Tauskkal sokrétű és mély baráti kapcsolat volt; kölcsönösen sokat tanultak egymástól, nemcsak az orvostudomány területén, hiszen közös érdeklődési területükhöz tartozott a szépirodalom, a filmművészet, a színház. A szerelmi érzelmek Tauskban ébredtek fel, Lou Salomé azonban nem akart ilyen jellegű kapcsolatot. Feltehetően részben ennek is szerepe volt abban, hogy a Freud-tanítvány, Tausk később, egy mélyebb depressziós állapotban az öngyilkosságot választotta. Vö. Lou Andreas-Salomé: In der Schule bei Freud. Tagebuch eines Jahres 1912/1913. Berlin-Wien-Ullstein. 1983. és Chantal Gahlinger művét: Der Weg zur weiblichen Autonomie, Peter Lang Verlag, Bern-Berlin-Bruexelles-Frankfurt am Main-New York-Oxford: 2001.
56 Michaela Wiesner-Bangard, Ursula Welsch: Lou Andreas-Salomé: "…wie ich Dich liebe, Rätselleben". Reclam Verlag, Leipzig: 2002.
57 A Másik, a megfigyelt itt olyan tárggyá válik, akinek – legalábbis a jelzett szerelmi kapcsolatot illetően csak kvázi léte van -, aki a megfigyelő számára tárgyisággá, vagy ahogy Buber mondaná, Az-zá merevül, (Vö. Buber: Én és Te. Európa Könyvkiadó, Budapest: 1991. Ford.: Bíró Dániel), akit a tekintet elsősorban objektumként és nem élőlényként érzékel. (vö. Jean-Paul Sartre fejtegetéseit ezzel kapcsolatban, ill. Fehér M. István vonatkozó elemzéseit. Fehér M. István: Jean-Paul Sartre. Kossuth Könyvkiadó, Budapest: 1980. 56-68.)
58 Vö. az alábbi tanulmányt. Lou Andreas-Salomé nőképének és nárcizmus-elméletének néhány vetülete. Pro Philosophia F., Veszprém: 2003. (35.) 3-34.
59 Lou Salomé: Lebensrückblick. Id. mű
60 Vö. az 54. lábjegyzetben már idézett Nietzsche-mondatokat.
61 Ím-igyen szóla Zarathustra. Grill Károly Könyvkiadó Vállalat, Budapest: 1908. Ford.: Wildner Ödön, ill. Így szólott Zarathustra. Osiris Kiadó, Budapest: 2000. Ford.: Kurdi Imre
62 Chantal Gahlinger: Auf dem Weg zur weiblichen Autonomie. Id. mű
63 Platón Phaidrosz című dialógusában ezzel kapcsolatban a következőket írja: "… az ilyen őrületet legnagyobb boldogságunkra adták az istenek." Platón: Phaidrosz. Id. mű 743.
64 Lou Andreas-Salomé: Az erotika. Id. mű 81.
65 Lou Andreas-Salomé: Az erotika. Id. mű
66 Lou Andreas-Salomé: Az erotika Id. mű 107.
67 Angus Mclaren Szexualitás a XX. században című könyvében azt írja, hogy "sokan úgy vélték, hogy az első világháború ásta alá a fiatalok szexuális erkölcseit. (…) az 1920-as években a nudizmust, a modern táncőrületet, a jazzt, a rövid női frizurát kárhoztatták. Folyton az "új nőt", a flappert, a flörtöt, a demi-vierge-et (fél-szűz) és a "hiperszexuális nőt" emlegették, amiből kitűnik, hogy a női szexualitást különösen veszélyesnek ítélték. A francia közírók a háború előtt figyeltek fel a "flört" szó megjelenésére Franciahonban. A szót azok a közírók használták, akiket bosszantott, hogy a nők egyre többet forognak férfitársaságban, s a kapcsolatok kialakításhoz"- megítélésük szerint – "arcátlanul bevetik nőiességüket is". (59. o.) "Az első világháborút követően, amikor nagy rémületet keltett, hogy a katonák között rendkívül sok nemi beteget találtak, a szociálhigiéniával foglalkozó szakemberek sürgetni kezdték a szexuális felvilágosítás bevezetését annak érdekében, hogy a nemzetet megóvják. A témával foglakozó szakemberek többsége a félelemkeltésre épített." (62-63.) Másrészt "továbbra is azt tartották, hogy a szexuális életnek a nő inkább passzív, míg a férfi aktív részese. Még mindig különbséget tettek a "jó" és a "rossz" lányok között. Csak a férfiak élhettek aktív szexuális életet. A fiúktól elvárták, hogy kitombolják magukat, a lányoktól nem. "Rossz" fiúnak a bűnözőket mondták, "rossz" lánynak azonban a szexuális kalandokat kereső fiatal nőket." (69.) Angus Mclaren: Szexualitás a XX. században. Osiris Kiadó, Budapest: 2002. Lou Salomé szépirodalmi műveinek jelentősebb és ismertebb hányadát még az első világháború előtt írta, így például a többször emlegetett Fenyicskát is.
68 "Az utca kongó üressége unatkozott, s elcsente alólam a lépteket: hol itt, hol ott csattogott velük, akár egy fapapuccsal. Az asszony megriadt, felmerült önmagából, ámde túl gyorsan és hevesen: arca a tenyerében maradt. Láttam, ott tátongott tenyerében, igen, láthattam arcának belső üregét. Leírhatatlan erőfeszítésembe került, hogy csak a kezeit nézzem, és ne azt a kiszakadt valamit." Malte Laurids Brigge feljegyzései. Rainer Maria Rilke: Válogatott prózai művek. Európa Könyvkiadó, Budapest: 1990. 8. Ford.: Görgey Gábor
69 "A kicsi dologban csalhatatlan a törvény, kiütközik minden oldalán." In: Rilke: Levelek. 1899-1907. új Mandátum Könyvkiadó. Budapest: 1994. Ford.: Báthori Csaba
70 A féltékenységnek Stendhal is külön tanulmányt szentel A féltékenységről címmel. Ezzel kapcsolatban a következőket tartja fontosnak megjegyezni: "A képzelet minden lépését új gyönyörök jutalmazzák. Nem meglepő tehát, hogy ezt az állapotot olyan vonzónak találja. A féltékenység megszületésének pillanatában ez a szokása megmarad, de ellenkező hatást idéz elő. Minden újabb tökéletesség, amivel kedvesünket díszítjük, aki meglehet, másvalakit szeret, távolról sem égi gyönyöröket eredményez, hanem megforgatja a tőrt szívünkben." In: Stendhal: A szerelemről. id. mű 132.
71 Salomé korántsem becsüli le az intimitás fontosságát. Inkább azt fájlalja, hogy ebben a vonatkozásban is szinte áthidalhatatlanul nagy a különbség a nők és a férfiak megítélésében. A nőknél az intimitást összetévesztik az előítélet szülte, sokszor túl szűkre vont korlátokkal, holott inkább a személyiség belső természetéből és igényéből következő intimitás tiszteletben tartása lenne lényeges. Az intimitásigény változhat ugyanakkor egyénenként is. Másfelől szükség van az általánosabb természetű tradíciókra is, fontos azonban az, hogy ezek a tradíciók ne túlságosan megosztva és ne túlságosan felemás értelemben érvényesüljenek. Stendhal írásaiban az intimitás és a meghittség kapcsán hosszasabban szól a szemérem jelentőségéről is. Ezt mondja: "A szemérem a képzelet segítségét adja a szerelemnek, s ez annyi, mintha életét adná." "A szemérem a szerelem anyja, ez a haszna, s ezért fontos. Ami az érzések gépezetét illeti, mi sem egyszerűbb: a lélek szégyenével foglalkozik, s nem vágyaival; a vágyakat tiltjuk magunknak, s a vágyak cselekvésre késztetnek." In: Stendhal: A szerelemről. Id. mű 92. 94. 97.
72 Lou Salomé: Puppenheim. Nora. In: Henrik Ibsens Frauen-gestalten. V. bei Eugen Diderichs. Jena: 1910.
73 Hendrik Gillot protestáns lelkész volt, aki sokat tett azért, hogy Lou Salomé már kamaszlányként megismerkedjen a legjelentősebb klasszikus filozófiai művekkel, ám ugyanakkor a kortársak alkotásaival és a liberálisabb szellemmel is. A mester-tanítvány viszonyt másrészt idővel átszőtték az éledő szerelmi érzések szálai is. Lou Salomé azonban ekkoriban még túl fiatalnak érezte magát ahhoz, hogy elveszítse a szabadságát. Külföldre utazott. Kapcsolatuk azonban ezzel nem szakadt meg, s visszatért abba a formába, amiből kinőtt, az apa-gyermek kötődésbe, bár érzéseiken később is át-áttetszett, mint ahogy hangot is kapott a kölcsönös és a mélyebb kötődés emléke.
74 Vö. Ortega híres aforizmáját: Én én vagyok és a környezetem. Vö. ezzel kapcsolatban Csejtei Dezső részletesebb elemzését: Ortega y Gasset. Kossuth Könyvkiadó, Budapest: 1982. Az idézett aforizma Ortega y Gasset Elmélkedések a Don Quijotéról című esszékötetéből származik. Nagyvilág Kiadó, Budapest: 2002. Ford.: Csejtei D., Juhász A.
75 Ortega y Gasset: "Az egyetem küldetése". In: Ész-élet-egzisztencia. Budapest: 1994. 309-342. Ford.: Csejtei D.

Pro Philosophia Füzetek, Veszprém: 2004. 39. sz.

Ortega filozófiai hattyúdala

Csejtei Dezső – Juhász Anikó: Ortega filozófiai hattyúdala
(José Ortega y Gasset: Elmélkedések Leibnizről)

I.

Életrajzi háttér

Ahhoz, hogy olyan pillantást vethessünk az előttünk levő könyvre, mely a lehetséges megértés ígéretét is magában foglalja, néhány évet vissza kell lépnünk abban a rendben, melyet vitális életidőnek nevezhetünk.

Az emberi élet organikus képződményének egyik fontos eleme az, hogy tartalmakhoz rendelhető benső ideje nem egyenletes tempóban telik, hanem megvan a maga belső dinamikája; bizonyos időpontokban összesűrűsödik, felgyorsul – olykor szédítő iramra vált -, hogy aztán a crescendo turbulens szakaszait ismét a megállapodottság, a kimért penzum váltsa fel. S az is gyakran előfordul, hogy a vitális életfolyamnak ezek a csúcspontjai pontosan hozzárendelhetők a hozzá képest külső fizikai idő rácsozatának egy-egy szelvényéhez.

Nos, Ortega esetében – számos spanyol kortársához hasonlatosan – a személyes élet egyik meghatározó pillanata dátumszerűen is megadható: 1936. július 18., a polgárháború kitörésének napja.

Vitálisan tekintve Ortega ebben az időszakban életpályája zenitjén állt. A spanyol kulturális élet egyik vezető személyisége, nemzetközi hírű filozófus, kinek könyvei külföldön is tízezres tételben fogynak. Sikeres kiadó, kinek tevékenységéhez kötődve százával jelennek meg Spanyolországban a tudományok klasszikus és kortárs munkái. A madridi egyetem Metafizika Tanszékének nagy tekintélyű professzora, aki körül erre az időre tehetséges tanítványok egész csoportja alakul ki – amit a filozófiatörténetírás azóta is “Madridi Iskola”-ként tart számon -, s nem utolsósorban ragyogó tollú publicista, akinek megadatott az a ritka tehetség, hogy az élet bármely jelenségét képes filozófiai szempontból igényes, magas szintű, ugyanakkor élvezetes stílusban megjeleníteni. Összefoglalóan azt mondhatnánk, hogy egy temérdek fáradtsággal kiküzdött életmű beteljesülésének ritka pillanatát láthatjuk.

S ekkor érkezünk el az 1936-os évhez, ami viszont – az általunk választott perspektívában – mindennek semmivé foszlását, a pályaív végérvényes és visszavonhatatlan megtörését jelenti. A spanyol filozófus, kinek eddig a sokszorosan megszolgált siker jutott osztályrészül, e pillanattól kezdve tanúja lehetett életműve kifosztásának, széthordásának, tönkretételének. A modern, újjászülető Spanyolország egyik emblematikus figurájából egyik napról a másikra hontalan számkivetett lett; az a filozófus, aki korábban tudatosan felvállalta a spanyol körülményekből kiinduló filozofálás programját, ekkor azzal kénytelen szembesülni, hogy hosszú időre – gyakorlatilag élete végéig – megfosztották ettől a termékeny televénytől.

Ortega, mint ismeretes, a polgárháború kitörése után néhány héttel arra kényszerült, hogy az önkéntes emigráció útját válassza. Emigrációját – ami konkrétan, a közvetlen életveszély következtében, a menekülés formáját öltötte – döntően az motiválta, hogy belátta: bármely fél kerül is győztesen az öldöklésből, annak a Spanyolországnak, az ő Spanyolországának, melyben élt, írt, alkotott, vége, s a helyzet belátható időn belül nem is változik.

A spanyol gondolkodó – több százezer honfitársával együtt – először Franciaországban talált menedékre. A személyes javait, könyvtárát, jegyzeteit stb. hátrahagyó Ortega Párizsban közel három esztendőt töltött. Anyagi segítséget alig kapott, írásaiból, korábbi műveinek jogdíjából, előadások tartásából tartotta fenn magát (így pl. Huizinga, személyes barátságuk okán 1937-ben előadássorozatot szervezett számára Leidenben).

Egy olyan vezető értelmiségi esetében, mint amilyen Ortega is volt, hasonló krízishelyzetben többnyire két dolog válik fajsúlyossá: az, hogy mit tesz, illetve az, hogy mit mond. Mindkét megnyilvánulás könyörtelenül ki van téve mások értelmezésének. Nos, Ortega azt tette, hogy elhagyta Spanyolországot. Ezt a tettet a legtöbben úgy értették és értelmezték, hogy az nem állt összhangban azzal, amit ez a tény Ortega számára valójában jelentett. E tettével ő nem a nacionalisták ellen és nem a köztársaságiak mellett szavazott, mint ahogyan sokan vélték, hanem mindkét irányzat ellen, valamint egy olyan Spanyolország mellett, mely akkor valóságosan sehol sem létezett.

Nos, ilyen esetekben, amikor a tettek kétértelműek, segítségünkre siethetnek a szavak. Ortega azonban – legalábbis politikai kérdésekben – ebben az időszakban nem szólalt meg. Következetesen hallgatott. Vajon miért? A válasz kézenfekvő: tartott a következményektől. S ennek megvan a maga közvetlen magyarázata: nemcsak családja, hanem számos kollégája, munkatársa is Spanyolországban maradt, ki a “francoisták”, ki pedig a “köztársaságiak” által ellenőrzött területeken, Ortega pedig nem akarta kellemetlen helyzetbe, esetleg veszélybe sodorni őket. Attól tartott, hogy szavait kiforgatják, félreértelmezik, manipulálják. Ez lenne tehát a hallgatás egyik oka.

Ortega ebben az esetben mégis tévedett. Nem csupán azt lehet ugyanis félremagyarázni és manipulálni, amit az ember mond, hanem azt is, amit nem mond. Ilyen kiélezett helyzetekben a hallgatást éppúgy modus dicendinek tarthatják, mint a beszédet; megtörténhet az, hogy a csendet kiragadják beszéd előtti, prelokúciós, semleges közegéből, és a beszédmód egyik fajtájává teszik, mi több, ezt megfejelve kifejezett véleménynyilvánításnak tekintik, ami ellen a hallgatást választó még csak védekezni sem tud. Ilyen helyzetbe került Ortega is, kinek hallgatását sokan beleegyezésnek vették, főleg az emigránsok köréből, mondván: azért hallgat, mert de facto elfogadja a Franco-féle berendezkedést.

1939 tavaszára a sok sebből vérző Spanyolországban véget ért a polgárháború. Ezzel párhuzamosan azonban még nagyobb konfliktus körvonalai kezdtek feltűnni a látóhatáron: a német-lengyel viszony elmérgesedése, majd pedig a szovjet-német megnemtámadási szerződés már egy újabb vészterhes háború árnyékát vetette előre. Ortega – barátai és ismerősei tanácsára hallgatva – augusztus utolsó napjaiban hajóra szállt, hogy a totalitáriussá vált Európából az Újvilágba, Argentínába távozzon.

E távoli országban ezt megelőzően már két alkalommal is járt (1916, 1928), amikor előadásokat tartott, és ennek során nagy népszerűségre tett szert. Az 1939 szeptemberétől 1942 februárjáig terjedő három esztendő azonban nem hozta meg a várt eredményeket. Hiába tettek meg mindent személyes jóbarátai – elsősorban Victoria Ocampo -, Ortega tervei rendre meghiúsultak. Pedig a spanyol gondolkodó “kétségkívül azt tervezte, hogy hosszabb ideig marad Argentínában, illetve hogy ott számos évre letelepedik. Meglehet, személye néhány professzor és entellektüel számára nem volt kívánatos, attól tartottak ugyanis, hogy elhomályosítja őket a spanyol gondolkodó szellemének ragyogása; nem ismerték fel, hogy ők maguk is mennyit gazdagodhattak volna Ortega szellemi irányítása alatt és a vele való érintkezés során. Inkább vállalták azt, hogy kevesebbek legyenek, mintsem hogy másodhegedűssé váljanak.”

Az itt elszenvedett kudarcok és megpróbáltatások Ortegát végül is arra késztették, hogy visszatérjen Európába. Igen ám, de hová? 1942 februárját írjuk, javában tart a második világháború. Ilyen történelmi helyzetben az egyetlen olyan ország, mely szóba jöhetett egy mediterrán életstílusú ember számára, Portugália volt. Az ország viszonylagos elszigeteltsége, semlegessége nemcsak a biztonságot szavatolta számára, hanem az alkotáshoz szükséges nyugalmat és magányt is. “A problémák itt – Portugália viszonylagos elszigeteltségéből következően – kevésbé voltak fájdalmasak, mint másutt; a darabokra szakadt világban lehetővé tették a minimális életet. Lisszabonba minden visszafogott hangon, sordinoban érkezett; a magánélet dominált a gyakorlatilag nem létező közélet felett, és a nemzetközi agitáció, a luzitán partokhoz érve, sokat veszített erejéből. Úgy vélem, hogy Ortega portugáliai emigrációja termékenynek bizonyult mind személye, mind munkájának érlelődése szempontjából.”

Így hát kezdetét vette az emigráció “harmadik hármasa”: újabb három esztendő, ezúttal Lisszabonban. Ortega csak 1945 októberében vállalkozott arra, hogy – több mint kilenc esztendő után – ismét spanyol földre lépjen, de akkor is csak rövid időre. Lisszaboni rezidenciáját fenntartotta, és ideje nagy részét – egészen 1948-ig – a portugál fővárosban töltötte.

A biográfusok szinte kivétel nélkül hangsúlyozzák annak fontosságát, hogy a lisszaboni esztendők Ortega számára rendkívül termékenynek bizonyultak. Az akadémiai és kiadói kötelezettségek alóli felszabadulás, valamint a magány tetemesen megnövelte szabad idejét, hosszú órák álltak rendelkezésére, hogy elmélyedjen olvasmányaiban, gondolataiban vagy éppen az írásban, mégpedig anélkül, hogy bárki is megzavarta volna. Ezek az esztendők a végső szellemi összeszedettség éveinek tekinthetők, azon utolsó korszaknak, mely egy gondolkodó számára megadatik. Egy dolog azonban a termékenység, és más dolog a termés; ha ugyanis – továbblépve – a szellemi koncentráció e késői szakaszának konkrét hozamára kérdezünk rá, akkor már meglehetősen ellentmondásos kép kerekedik ki előttünk.

Vegyük hát szemügyre – először kronológiai sorrendben – a “lisszaboni bokor” termését! Az ekkor született művek:

• Elmélkedés a vadászatról. (Szó szerinti cím: Előszó Yebes gróf “Húsz év vadászat nagyvadra” című könyvéhez.) 1942 június.
• Írások Velázquezről. 1943-tól.
• Írások Goyáról. Szintén kb. 1943-tól.
• A filozófia eredete és epilógusa. (1943-1944. Kéziratos anyag, egy részének kiadása először 1960-ban történt meg.)
• A történeti észről. Előadássorozat a lisszaboni egyetemen 1944-ben. Az előadás szövege először 1979-ben jelent meg.
• A színház fogalma. 1946-ban tartott előadás Lisszabonban és Madridban, ennek szövegét először 1958-ban publikálták.
• Kommentár Platón Lakomájához. 1946 körül. Az anyag először 1962-ben jelent meg az Összes művek IX. kötetében.
• Az alapelv fogalma Leibniznél és a deduktív elmélet fejlődése. 1947. A kézirat első ízben 1958-ban jelent meg.

Ezenkívül többezerre tehető azoknak a jegyzeteknek a száma, melyek szintén ezekben az években keletkeztek, ezekből 1994-ben publikáltak egy kötetre valót.

Mielőtt bármire is következtetnénk e lista alapján, érdemes legalább néhány szóban utalni a “lisszaboni korszak” utáni fejleményekre is. 1947 után Ortega már csak két, jobban mondva három nagyobb vállalkozásba fogott: tartott két kurzust az 1948-ban Madridban alapított – ámde csak rövid ideig működő – magánjellegű intézményben, az Instituto de Humanidadesben. Az egyik kurzuson Toynbee történetbölcseletét elemezte (Az egyetemes történelem értelmezése, 1948-1949), a másikon pedig interszubjektivitás- és társadalomelméletét adta elő (Az ember és a sokaság, 1949-1950). A két kurzus közti időszakban 1949 októberében tartott egy nagyelőadást is az épp akkor létrejött nyugat-berlini Szabad Egyetemen Elmélkedés Európáról címmel. Ez után már csak szűkebb körű beszélgetéseken, konferenciákon vett részt (Aspen, Darmstadt, Genf, London, Bad Boll, München és Velence) 1955-ben bekövetkezett haláláig. Ha tehát a Humántudományok Intézetében tartott kurzusaitól eltekintünk, akkor azt mondhatjuk, hogy a “lisszaboni korszak” Ortega filozófiai életművének utolsó jelentős fejezetét alkotja.

S most térjünk vissza az imént felsorolt “bokorhoz”. Melyek a legfőbb jellegzetességei ezeknek az írásoknak?

1. Az “okkazionális” jelleg, vagyis az, hogy Ortega írásainak nagy része alkalom szülte produktum, továbbra is jellemző. Jó példája ennek a vadászatról szóló előszószerű eszmefuttatás. Az alkalmat ehhez Yebes gróf munkájának megjelentetése adta, amely végül is hosszabb elemző töprengésre ösztönözte.

2. Szinte teljesen eltűnik viszont a filozófiai esszé műfaja, holott ez Ortega írásművészetének egyik fő erőssége, világhírnevét is ennek köszönhette. A lehetséges magyarázatra rögtön visszatérünk.

3. Hihetetlenül megnőtt viszont a kiadatlan – valójában csak Ortega halála után, posztumusz megjelent – munkák száma. Ha végigtekintünk az előbbi listán, akkor – az előadásokat is beleszámítva – azt látjuk, hogy ez idő tájt született írásainak túlnyomó része csak Ortega halála után került kiadásra. Ha e kéziratokat később nem adták volna ki, ha ma nem tudnánk e – teljes egészében még máig sem publikált – anyag létezéséről, akkor akár azt is hihetnénk, hogy Ortega az emigráció évei alatt tétlenül töltötte az időt, leszámítva a tengerparti sétákat.

4. A jelzett posztumusz munkák meghatározó hányada azonban nemcsak egyszerűen kiadatlan, hanem egyúttal befejezetlen is. Julián Marías hívja fel a figyelmet arra, hogy Ortega műveire korábban is jellemző volt olykor a befejezetlenség, ez ugyanakkor az ezt megelőző időkben nem képezte akadályát annak, hogy publikálja őket. Ezeket a munkákat viszont nem befejezetlenül hagyta, hanem azok befejezetlenek maradtak. S aligha férhet kétség hozzá, akkor is azok maradtak volna, ha szerzőjük tovább él.

Mivel magyarázható mindez? Vajon egyszerűen azzal, hogy “kifogyott belőle a kezdeti lendület”, és egy idő után – kedveszegetten – úgy hagyta az anyagot, ahogyan az épp volt? Vagy pedig – épp fordítva – egyenesen ebben a befejezetlenségben lelte kedvét? Tudjuk, hogy a filozófusok saját kiadatlan kézirataikhoz igen különbözőképpen viszonyulnak. Marx például egyáltalán nem törődött kéziratban maradt fiatalkori írásaival. Bergson annál inkább; végrendeletében szigorúan megtiltotta, hogy tőle halála után bármilyen kéziratot, jegyzetet, előadásanyagot, levelezést stb. kiadjanak. Husserl viszont még életében tanítványai gondjára bízta hatalmas kéziratos anyagának további gondozását.

S hogy volt ezzel Ortega? Ha figyelmesen tanulmányozzuk e kéziratos anyagot, akkor arra a következtetésre kell jutnunk, hogy – legalábbis életének ebben a késői szakaszában – Ortegának már nem állt szándékában zárt, definitív munkákat alkotni. Lett volna módja arra, hogy ilyeneket írjon, például úgy, hogy visszatér a filozófiai esszé műfajához. Talán itt kereshetjük és találhatjuk meg az egyik okát annak, hogy miért nem tette ezt: tudott volna zárt, lekerekített tanulmányokat írni, ő azonban kifejezetten nem akart ilyeneket készíteni.

Igen ám, de írhatott volna befejezetlen esszéket is! Miért éppen befejezetlen könyvek kerültek ki a tolla alól? A magyarázat – megítélésünk szerint – abban rejlik, hogy Ortega életének ebben a szakaszában – mintegy kihasználva az emigráció kényszerítően rossz, ámde a tudományos elmélyülés szempontjából mégis kedvező feltételeket biztosító állapotát – végre nekilátott annak, hogy elmélyültebb, a filozófiai problematikát radikálisan újragondoló könyveket írjon. Már csak azért is, mert ennek hiányát rótták fel neki már évtizedek óta. S úgy hisszük, Ortegában ott munkált ez a szándék is; az, hogy egyes alkalom szülte szituációkból kiindulva filozófiai alapvetésekkel szolgáljon – ilyen volt pl. A filozófia eredete és epilógusa esetében Marías filozófiatörténeti művének kiadása vagy Platón-kommentárja kapcsán egy kurzus meghirdetése; Leibniz-kötetének apropójáról pedig még külön is szólunk. Az említett művek közül mindenképpen a Leibniz-monográfia a legmonumentálisabb.

A kérdés azonban továbbra is fennáll: ha már nekikezdett Ortega a megírásnak, akkor miért nem hozta végérvényesen tető alá, miért nem jutott el ezekkel a művekkel a befejezésig? Miért hiányzik a befejezés szándéka? Ennek kapcsán olykor hivatkozni szoktak arra, hogy a mindennapi megélhetés gondjai, a kisebb ad hoc munkák szólították el Ortegát újból és újból a konzekvens kidolgozástól, ez azonban külsődleges magyarázatnak tűnik. Az a magyarázat is vitatható és sok kérdőjellel terhelt, hogy a vállalt művek elméleti szkoposza egyszerűen túlnőtt azon az intellektuális dünamiszon, melyre szerzőjük képes volt, röviden szólva: nem tudta volna végig feszesen kézben tartani, uralni az általa választott témákat.

Valamivel közelebb jutunk azonban a helytálló válaszhoz akkor, ha azt feltételezzük, hogy a befejezetlenséghez hozzájárult az emigráció évei során Ortegában dominánsabbá váló filozófiai látásmód, a szkepticizmus is. Egyszerűen nem látta értelmét annak, hogy lezárt, lekerekített könyvekkel álljon elő akkor, amikor hazájára és Európára totalitárius diktatúrák telepedtek rá, melyek véres háborúkat zúdítottak, nemcsak a kontinensre, hanem az egész világra is, nyilvánvalóvá téve azt – s ez képezte Ortega szinte egész munkásságának gerincét is -, hogy korunk eredendően válságkorszak, több lehetséges irányban nyitott krízisszituáció.

José Lasaga a következőképpen összegzi e momentumot: “Meglehet, az életrajzi motívumokon túlmenően volt egy filozófiai összetevője is annak, hogy Ortega a maga filozófiáját zárásképpen nem foglalta valamilyen rendszerbe. Rodríguez Huéscar egyfajta reménytelen szkepticizmus nyomait véli felfedezni abban az utolsó fordulatban, mely Ortega gondolkodásában tapasztalható Az alapelv fogalma Leibniznél című könyvében. Talán azért nem alkotta meg ezt a rendszert, mert nem “volt rá szükség”, “nem volt miért” megírnia, látva azt a fordulatot, amely a történelemben – s vele együtt a filozófiában – bekövetkezett”. S a szkepticizmusból kibomló befejezetlenség feltehetően kapcsolatba hozható azzal is, hogy Ortega mindezeken túlmenően az említett műveket azért is kívánta a lezáratlanságból következő nyitottság állapotában meghagyni, mivel így a későbbiekben fennállt a folytatás lehetősége, még akkor is, ha eredetileg Ortegának ez nem volt kifejezett szándéka.

Mielőtt kitérnénk még egy harmadik momentumra is, nem felesleges most már pontosabb karakterisztikumait adni annak a paradoxnak tűnő állapotnak, melyről korábban már szóltunk. Egyfelől ott van a roppant intenzív, lázas munkatevékenység, a szinte szakadatlan olvasás és írás – ha ennek tényleges nagyságáról akarunk képet nyerni, elegendő beleolvasni Ortega feljegyzéseibe, mint ahogy láthatjuk jegyzetei elképesztő gazdagságát is. Ezek a szűkebb értelemben vett filozófián túlmenően magukban foglalják az etnográfia, a vallástudomány, az irodalom- és történettudomány számos eredményének ismeretét is, hogy a 17-18. századi spanyol kultúrára vonatkozó (Velázquez- és Goya-elemzéseit megalapozó) kutatásairól most ne is szóljunk -, másfelől pedig jellemző a szinte már krónikus publikációs hiány. Az a filozófus, aki egykoron, esszéíróként nemcsak a publikum számára, hanem mondhatni, már-már annak színe előtt, az olvasóközönség szeme láttára dolgozott, műveit ebben az időszakban kifejezetten önmaga – s így végeredményben az íróasztalfiók – számára veti papírra.

De mit is írt valójában ebben az időben Ortega? Van-e értelme kijelentenünk azt, hogy különálló, egymástól világosan szétválasztható műveket? Az utóbbi kérdésre igenlő választ még arra való tekintettel sem adhatunk, hogy kéziratos hagyatékának gondozói ezt az anyagot később ténylegesen is külön könyvek formájában publikálták. Meggyőződésünk, hogy Ortega ezen utolsó jelentős alkotói korszakában valójában egyetlenegy összefogó művet írt, mely – hogy úgy mondjuk – csak egy szinttel “feljebb” vált szét aztán különálló monográfiák sokféleségére. Ami tehát legvégső fokon előttünk van, az egy sok száz, talán több ezer oldalt is kitevő, gigantikus szövegmassza, mondhatni, olyan intellektuális őskontinens, amelyből fokozatosan szakadtak ki, s váltak le azután az egyes, önálló feldolgozásokká összeálló darabok. A részegységek mélyén munkálkodó alapgondolatok azonban gyakorlatilag mindvégig ugyanazok voltak. S konkrét megnevezésükre is talán most nyílik lehetőség. Megítélésünk szerint Ortegát munkássága e késői korszakában két alapgondolat foglalkoztatta: egyrészt a filozófia mibenlétének, szükségességének, valamint végső létérvényességének kérdése – ezzel korábban is foglalkozott már, legintenzívebben 1929-ben a Mi a filozófia? címmel meghirdetett előadássorozatban; a jelzett vizsgálatra azok az általa megélt és megtapasztalt kataklizmák késztették, melyek az európai civilizáció fáját már a gyökerekig hatóan rázták meg.

A második – az előzővel szorosan összefüggő, abból részben következő – alapgondolat pedig a filozófiának mint történeti észnek a problémája. Mint tudjuk, az idős Ortega dédelgetett gondolatainak egyike volt az, hogy – visszanyúlva Diltheyhez és továbbszőve a német filozófus által elejtett szálat – A történeti ész hajnala címmel készítsen el egy filozófiai alapvetést, melyben az elsőként jelzett problematikát immáron in actu ábrázolta volna. E mű sorsa, sőt az, hogy egyáltalán létezik-e napjainkban is, mindmáig az Ortega-kutatások legnagyobb enigmái közé tartozik. Azt tudjuk, hogy e mű létezett, erről tudósít egyik híres tanítványa, María Zambrano, ő ugyanis látta az ezzel a címmel ellátott vaskos kéziratot a Revista de Occidente szerkesztőségében még a polgárháború kitörése előtt. Ám azt, hogy mi is lett valójában a kézirat sorsa, már nem tudjuk. Ortega előbb említett törekvéseiről a jelzett kéziraton túlmenően mindössze egy Buenos Aires-i, hasonló címet viselő előadássorozat időközben közzétett anyaga tanúskodik még. S ezzel elérkeztünk a történeti ész mibenlétéről és Ortega ezzel kapcsolatos szándékáról szóló explicit ismereteink határához. Van azonban e fogalomnak egy implicit jelentéshorizontja is, tudnillik az, amit e fogalom konkrét alkalmazása jelent. S az applikáció egyik legbecsesebb – s talán legterjedelmesebb – darabja épp Ortega Leibniz-monográfiája. Ez jeleníti meg leginkább arról a módszert, mely késői alkotói korszakára olyannyira jellemző.

A korábbiak során intellektuális őskontinensnek neveztük azt a hatalmas, publikálatlan szövegmasszát, mely a spanyol gondolkodó késői munkásságának terméke. E kontinensnek pedig messze legkiemelkedőbb darabja a Leibniz-monográfia; az alábbiakban ezt tekintjük át röviden.

II

Ortega Leibniz-monográfiája

Akárcsak Ortega számos más írása, ez a nagy terjedelmű opus is valójában alkalomszerű, okkazionális mű. Születésének konkrét körülményeiről a következőket tudjuk: a filozófiai világ 1946-ban, közvetlenül a második világháború befejezése után ünnepelte Leibniz születésének tricentenáriumát. A madridi folyóirattár, a Hemeroteca Municipal úgy kívánt méltó módon megemlékezni az évfordulóról, hogy tervbe vette, 1946-ban kiadja Leibniznek azokat az írásait, melyek 1682 és 1716 között jelentek meg a lipcsei Acta Eruditorumban. A kiadó éppen ezért arra kérte fel Ortegát, hogy készítsen egy bevezető tanulmányt a készülő kötethez. A filozófus munkához is látott, a kézirat azonban hamarosan túlnőtt a bevezető szöveg szűkebbre zárt keretein, és elindult azon az úton, hogy önálló monográfiává nője ki magát. Ortega nem hagyta, hogy az előre megszabott szövegkeretek korlátozzák. Az előttünk álló anyagot teljes egészében 1947 tavaszán és kora nyarán vetette papírra, s mindezt elképesztő tempóban tette, mindössze nyolcvan napra volt szüksége ehhez. A megjelentetés végett az egész kéziratot nyomdába küldte, melyből 1948-ban jónéhány ívnyi anyagot ki is nyomtattak; a szöveget Ortega aztán átnézte, néhány helyen kibővítette, és kiegészítő jegyzetekkel látta el. A kinyomtatott kéziratot korábbi tanítványának, Julián Maríasnak is elküldte, erről tanúskodik levélváltásuk. A kötet befejező része azonban nem készült el; szerzője – miközben a befejezést halogatta – arra hivatkozott, hogy még néhány további fontos könyv megérkezésére vár. Közben azonban egyre jobban belebonyolódott egy másik tanulmányba is, mely a “gótikus emberről” szólt – ezt dolgozta aztán bele az 1949-ben tartott nyugat-berlini előadásába -, később pedig – 1948-tól – az Instituto de Humanidades megalapításával és működtetésével kapcsolatos tennivalók kötötték le figyelmét. Így a Leibniz-kézirat végérvényesen befejezetlen maradt.

Mi is az akkor, ami így előállt? Megkockáztathatjuk azt a kijelentést, hogy ez itt tulajdonképpen már nem is egy könyv, hanem inkább valamilyen tanúságtétel. Egy filozófus élete alkonyán – ne felejtsük, Ortega a megírás idején már hatvannégy esztendős volt, vagyis héttel több, mint Kant akkor, amikor A tiszta ész kritikáját publikálta – eltökélte, hogy csaknem fél évszázados intellektuális tapasztalatát, ismeretét, műveltségét, bölcsességét ezúttal folyondárszerűen írja bele egy “könyvbe”, úgy, hogy abba nem szólnak bele sem a terjedelmi, sem pedig az időbeni keretek. Világosan érezhető, hogy a spanyol gondolkodó tollát mindvégig a problémák feltárásának – és azok lehetséges megoldásának – élvezete vezette, az egészen végighullámzik a kidolgozással együttjáró intellektuális öröm. Nem kétséges, hogy a bölcsesség szeretete a maga közvetlenül megtapasztalható valóságában tárul fel előttünk, s nem valami erőszakosan kimódolt, izzadtságszagú salabakterrel szembesülünk itt. Az írás problémaérzékenysége, üdesége, szerzőjének korát meghazudtoló frissessége az olvasót még ma is lenyűgözi. A filozofálás önfeledt fiestája csak néhány ponton függesztődik fel – akkor azonban oly mértékben, hogy szinte érezzük azt is, amint Ortega gyomra valósággal görcsbe rándul -; ezekre a későbbiek során utalni fogunk.

Az első paragrafusokat átolvasva világosan kitapintható, hogyan cserél szerepet egymással a szerző és a szerzemény. A szerzemény ugyanis fokozatosan fölébe kerekedik a szerzőnek, mondhatni ő maga válik szerzővé, és Ortega enged az újdonsült szerző felhívásának. Az expozíció során a téma mintegy maga mélyíti el saját magát, mintha csak egy külszíni fejtésű szénbányában azt látnánk, hogy a marógép hogyan ássa alá egyre inkább önnön talapzatát. Ennek persze – a kompozíciót tekintve – meg is lesz az ára. Ortega ugyanis – erről tanúskodnak közbeiktatott megjegyzései – e terjedelmes kézirattal az általa kitűzött problémakörnek hozzávetőlegesen a harmadát dolgozta ki; az előttünk álló, itt publikált részt követte volna a második egység – ennek címe: Az elégséges alap alapelve lett volna -, valamint a harmadik, A legjobb alapelve címmel. A hiány azonban mégsem kelt bennünk feltétlenül hiányérzetet; az elkészült rész sem hat úgy, mint valami torzó, hiszen már e részegységben is sikerült rápillantani a filozófia egészére.

S milyen képet mutat vajon ez a ránk maradt szöveg-konvolutum a kompozíció szempontjából? Akadnak kommentátorok, akik arra az álláspontra helyezkednek, hogy az egész mű híján van a kompozíciónak; ezen a véleményen van például Marías is. Szerinte a kötet “nélkülözi a rendet, a hierarchiát és a kidolgozottságot. A fejezetek sorrendje ideiglenes, véletlenszerű, részben az határozza meg, hogy szerzőjük az adott pillanatban éppen mit olvasott, részben pedig a rendelkezésre álló könyvekkel, a felfedezett összefüggésekkel s az inspirációval hozható összefüggésbe. Olyan rend ez, melyet nem lehet teljesen komolyan venni; azonban, mivel nincs másik helyette, veszélyes felfogás lenne, ha valami jobbat akarnánk ráerőszakolni.”

Úgy hisszük, hogy Ortega jeles tanítványának ebben a vonatkozásban nincs igaza. A műben – befejezetlensége ellenére – kompozicionális szempontból világosan tagolható egységek is kirajzolódnak. Ugyanakkor a tárgyalt témák sokfélesége, “polifon” jellege kétségkívül megnehezíti a könnyű áttekintést. Ezért van az, hogy Ortega több ízben maga is szükségét látja annak, hogy – mintegy visszapillantva – összegző-áttekintő fejezeteket iktasson a fejtegetés menetébe; erre találunk példát a 6. és a 21. fejezetben. Ennek alapján az 1-5. fejezetet lehet az első tematikus egységnek tekinteni, melynek főbb tartalmi vonatkozásairól rögtön szólunk. Ebben a részben Ortega még teljes egészében ura az anyagnak, vonalvezetése szigorúnak mondható. Ugyanez mondható a 6. fejezetet követő betét – hozzávetőlegesen a 7-10. § – esetében is; ennek helye, szerepe és főleg terjedelme még összhangban áll az összvállalkozás mértéktartó kivitelezésével. A nagy digressio voltaképp a 11. fejezettől kezdve következik be, mely egészen a 20. pont végéig tart. Ebben a részben ragadja el igazán Ortegát az önfeledt “elemzőkedv”, amikor hosszasan kitér az Arisztotelész és Eukleidész nevével fémjelezhető antik “gondolkodásmód” bemutatására. Terjedelmét tekintve az alapszöveg közel felét ez az elemzés teszi ki. Ezért is van szükség ez után a második összegző fejezet beiktatására a 21. fejezetben. Ezt azután egy újabb blokk követi (22-25. §), melyben az antik és “modern” “gondolkodásmód” egybevetésére kerül sor. E ponttól kezdve manifeszt módon jelenik meg egy újabb elem is, mely látensen jelen volt már az előzőekben is, de most válik kifejezetté: Ortega saját filozófiai gondolkodásmódjának érvényesítése; ez válik dominánsabbá a fennmaradó részben, melyből külön kiemelendő a 29. fejezet; ebben Ortega kísérletet tesz arra, hogy saját filozófiai világlátását a kortárs filozófiában helyezze el. Az utolsó fejezetek – 30-32. § – pedig még általánosabb kérdéseket, a filozófia mibenlétének, sorsának, jövőbeni kilátásainak kérdéseit tárgyalják. (Az alapkéziratot lezáró 33. § helye bizonytalan, így a kompozíció szempontjából nincs különösebb jelentősége.) Az alapkézirathoz két függelék kapcsolódik, melyek közül az első igen jelentős: Ortega itt foglalkozik a legbehatóbban Leibniz bölcseletével.

E rövid áttekintésből is kitetszik, hogy a spanyol gondolkodó – a megszerkesztettség bizonyos kétségtelenül meglevő elemei ellenére – végeredményben nem az előzetesen beígért programot valósította meg. A szerző az első fejezetekben követett feszes vonalvezetéstől fokozatosan eltávolodik, és az a benyomásunk – a záró fejezetekből legalábbis ez tetszik ki -, hogy a végén Ortega már talán nem is igen akart visszatérni a kezdeti feszes szerkezethez; legalábbis erre enged következtetni a filozófia mibenlétéről szóló végértékelés, melynek mindenképp a leibnizi filozófia elemzése után kellett volna következnie.

Az első nagyobb tematikai egység – az 1-5. § – voltaképpen három fogalom tematizálását kívánja elvégezni: az alapelv, a gondolkodásmód és a filozófia fogalmainak előzetes körbehatárolásáról van szó. Ami az elsőt – az egész munka tulajdonképpeni témáját – illeti, Ortega egy pillanatig sem habozik, hogy a megismeréshez rendelje hozzá: erről tanúskodik a kezdőmondat: “Minden megismerés – legyen az formális vagy informális – abban áll, hogy valamit egy alapelven keresztül szemlélünk.” A kezdőmondat – rejtett formában – több lényeges alapmomentumot foglal magában. Először is azt, hogy az alapelv eleve valamilyen reflexív jelleggel rendelkezik, hiszen a megismeréshez kötődik; márpedig minden lehetséges megismerésben – a dolgot a lehető legáltalánosabban tekintve – aközött áll fenn viszony, amit már tudunk (amiről már tudomásunk van, vagy ami már a valónk része), illetve amit (még) nem tudunk (amiről még nincs tudomásunk, vagy ami még nem épült be önnön valónkba). A reflexivitás, másodszor, abban is megmutatkozik, hogy az alapelv egy olyan műveletnek képezi egyik oldalát és összetevőjét, melynek másik eleme a szemrevételezés, a szemlélés. Vagyis Ortega szerint minden megismeréshez tapad egyfelől valamilyen közvetlenség (ez lenne a szemlélés, szintén egészen általánosan értve), másfelől pedig valamilyen ész általi közvetítés (mintegy az alapelven keresztül való látás). Harmadszor, az alapelvnek a megismeréshez való hozzárendelése jellemző annak leghétköznapibb formáira is -, hiszen ezt Ortega a kezdőmondatban minden további specifikáció nélkül hagyja. Csak a következő mondatokban utal a további, beszűkítő értelmezésekre; először is arra, hogy “a tudományban ezt formalizálják, s módszerré, avagy szándékos eljárássá alakítják át”, “a filozófiában pedig… a végletekig viszik”. E szerint a hétköznapi, a tudományos és a filozófiai megismerés valamilyen egymásra épülő rendet képez, egyik sem nélkülözheti azonban azt, amit alapelvnek nevezünk. S a filozófia a többi gondolkodásmódtól legfeljebb csak az alapelvekre való nyitottság tekintetében különbözik, amennyiben a filozófia “nemcsak az alapelvekből kiinduló megismerés, hanem formális értelemben az alapelvek felfedezése felé tartó utazás” is.

Mit tekinthetünk akkor formális értelemben véve alapelvnek? Erre próbál Ortega előzetes választ adni a 2. fejezetben. Nyitómondata a következőképpen hangzik: “elvont fogalma alapján 'alapelvnek' azt nevezzük, ami egy adott rendben valami más előtt található.” Ezzel azonban csak a relatív alapelv fogalmához jutunk el, amennyiben közvetlenül csak azt foglalja magában, hogy valami máshoz képest van “előbb”, azt azonban nem, hogy őelőtte is “legyen valami”. Ha viszont az előbbi mondatot kibővítjük azzal, hogy az alapelv nemcsak valami előtt található, hanem előtte már nincs “valami más”, akkor formális értelemben eljutunk az első vagy abszolút alapelvhez. Ebből viszont Ortega szerint az következik, hogy az alapelv megkülönböztető jegyét nem az adja, hogy előtte ne legyen “semmi” – hiszen ezt csak az abszolút alapelv esetében állíthatjuk fel kritériumként -, hanem az, hogy belőle következzen valami; hiszen ha nem létezne az, aminek valami az alapelve lehet, akkor alapelvről sem lehetne beszélni.

A relatív és abszolút alapelv ezen elsődleges megkülönböztetése mellett Ortega e helyütt még egy további körülményre hívja fel a figyelmet; azokra a különböző igazságértékekre, melyeket hagyományosan az alapelv e két formájának tulajdonítottak. Egy olyan formális rendben, melyben alapelvek előznek meg valami hozzájuk képest “mást”, ez utóbbiak igazsága az előzőek igazságának folyománya, azokból következik. Ha azonban eljutunk az első vagy abszolút alapelvhez, melynek igazsága már semmilyen azt megelőzőből nem vezethető le, akkor itt az igazságnak egy másik formájába botlottunk. E két igazságfogalmat a következőképpen határolja el egymástól: “Immár az 'igazság' terminusának két értelme van előttünk, melyek egymástól teljességgel idegenek: az egyik az igazság mint ok, a másik pedig az igazság mint evidencia. Evidencia helyett 'intuícióról' is szoktunk beszélni.” E különbségtételnek a későbbiek során meglesz a maga jelentősége.

A következő lépést az alapelvek kontextualizálása jelenti. Valamely alapelv – vagy alapelvek rendszere – nem valamilyen légüres térben mozog, hanem egy mindig is meghatározott intellektuális keretben; ezt a keretet Ortega gondolkodásmódnak (modo de pensar) nevezi, ami tanulmányának egyik legfontosabb operacionális fogalma. A “gondolkodásmód” – husserli vagy gadameri terminológiát használva – olyan elsődleges horizont-megnyílásnak tekinthető, mely teret biztosít az egyes gondolati aktusok számára, biztosítja azok összefüggését, koherenciáját.

A gondolkodásmód távolról sem egyjelentésű fogalom Ortega bölcseletében. Van, amikor “a” filozófiát jelenti, szemben például a vallás, a mitológia, a költészet stb. gondolkodásmódjával. Máskor viszont a filozófián belül jelent különböző felfogásmódokat, alapbeállítottságokat. S ebben a vonatkozásban különbözteti meg egymástól az antik, a modern, valamint a kortárs filozófia gondolkodásmódját. Egyik esetben sem konkrét tanokról, doktrínákról van szó, hanem arról, hogy miképpen is működik maga a gondolkodás egy adott diszciplína vagy korszak esetében. “Sajnálatos, hogy a nyelvben a 'gondolkodásmód' kifejezést úgy értik, mintha az a tanra, egy gondolkodás dogmának a tartalmára vonatkozna, nem pedig (…) magának a gondolkodásnak mint műveletnek a különbségeire.”

Arra, hogy rekonstruáljuk egy adott korszak gondolkodásmódját, egyebek mellett azért kell törekedni, mert ez képezi azt a közeget, melyben például megvalósul az alapelvek koncipiálása és működése is. Hans Poser ennek alapján rokonítja a gondolkodásmódot az interpretációval. Ily módon, ha Ortega arra a kérdésre keresi a választ, hogy az alapelv milyen helyet foglal el Leibniz bölcseletében, akkor egyúttal azt a gondolkodásmódot is rekonstruálnia kell, melynek közegében az alapelvek rendszere megfogan. S ő erre talál is egy megelőlegezett, rendkívül tömör formulát: Leibniz számára “gondolkodni annyi, mint bizonyítani”.

Egy-egy meghatározott gondolkodásmód pedig annak mentén rekonstruálható, hogy abban milyen eszme fejeződik ki magáról a létről. A gondolkodásmód ennélfogva a fundamentumok elgondolása; ez pedig nem egyéb, mint a filozófia. “A filozófia ilyen vagy olyan eszme, melyet a létről alkotunk” – így szól Ortega egyik, a tárgykörhöz idomuló, okkazionális meghatározása a bölcseletről. Ez lenne most már az a legtágabb horizont, melyben feltárható az alapelvek működése.

A relacionalitás azonban ezzel nem ér véget. A filozófia mint a lét elgondolásának meghatározott módja intellektuálisan csak abban az esetben fogható be, ha szembesítjük más, tőle különböző gondolkodásmódokkal. Ez a szembesítés a tanulmány későbbi részeiben is érvényesül; a bevezető részben Ortega csak a tudománnyal való egybevetést végzi el; ennek alapján, nyers körvonalakban, három szakaszt lehet megkülönböztetni; az antikvitásban – mint ismeretes – a filozófia volt az egzakt gondolkodás talán legjelentékenyebb létrehozója, számos szaktudomány a filozófia méhében fogant meg, belőle szakadt ki és önállósult aztán. A filozófia ezért – mint “első tudomány” – képletesen szólva az egyes szaktudományok “fölött” helyezkedett el, védelmet nyújtott azok számára, és segítette megerősödésüket. Ez a premodern világban többé-kevésbé végig fennálló állapot a kezdődő modernitás időszakában alapvető változáson ment keresztül; a hierarchikus viszony mellérendelő viszonnyá alakult át. Ortega innen eredezteti azt a sajátos kettős látást, mely a filozófiát ebben az időszakban áthatja; a filozófia egyrészt magát is tudománynak tartja még, ámde már nem feltétlenül első tudományként tekint magára, hanem – kényszeredett oldalpillantással – kénytelen szemmel tartani most már a mintatudományokat is, melyek – egyetemességigényüket, az általuk alkalmazott módszerek önállóságát tekintve – immáron véglegesen leoldódtak a filozófia járószalagjáról. A spanyol gondolkodó részletesen elemzi, hogy ebben az oldalpillantásban miért és miként tévedt a tekintet először a matematikára, majd pedig – hozzávetőlegesen az 1750-es évektől – a fizikára. Végül a harmadik korszakot – Ortega megítélése szerint – az jellemzi, hogy a filozófia kigyógyul e kancsalságból, tudományos sznobságából, és fokozatosan felfedezi azokat az instanciákat, melyek radikálisan elválasztják attól. Így ír: “A filozófiának, amikor a tudományokat illetően a függetlenség státuszát hódítja vissza magának, a legnagyobb mértékű világossággal látnia kell azt, hogy a tudományoktól nemcsak 'gondolkodásmódjában' különbözik, ami (…) megismerés; s nem is témáját, vagyis problémakörének legsajátosabb tartalmát tekintve, hanem olyasvalamiben, ami mindehhez képest előzetes: nevezetesen problémájának mint olyannak természetében.”

Az első összefoglalás (6.§) után Ortega hozzá is kezd annak a gondolkodásmódnak a kibontásához, melyben megfogant Leibniznek az alapelvekről való elmélete is: a modern, egzakt gondolkodásmód feltérképezéséhez. Ennek fontosabb eredményeire majd később térünk ki. Jelen összefüggésben inkább azt az összefüggést kell hangsúlyozni, hogy ez a gondolkodásmód nem előzmények nélküli, sőt éppenséggel úgy vehető számba, mint a korábbi antik – Ortega által olykor arisztotelészi-skolasztikus gondolkodásmódnak nevezett – felfogás kritikája. Így ahhoz, hogy kellő módon értékelhessük a modern gondolkodásmód kialakulását, előbb rekonstruálni kell a hagyományos antik gondolkodásmód főbb vonásait. Nos, erre tesz kísérletet Ortega a korábban már említett hosszú kitérőben (11-20. §).

A fejtegetés alapirányát azonban már az ezt megelőző fejezetekben kijelöli; mindenekelőtt a fogalomképzés mechanizmusára kívánja a hangsúlyt fektetni: vagyis elsődlegesen nem arra, hogy mihez kezdünk a fogalmakkal, hanem arra, hogy miképp jutunk el hozzájuk. Mintha ebből a szempontból a jellegzetesen kanti kérdésfelvetés motiválná: fogalmak vannak – hogyan lehetségesek?

Az elemzés kezdetén Ortega először azt rekonstruálja röviden, hogy az érzéki tárgyak szemlélése során az elme – a szóban forgó dolog bizonyos elemeinek rögzítése és absztrahálása során – miképp rögzít magának egy, a szemlélt dologról alkotott intuitív kivonatot, aztán pedig azt, hogy ezt az extraktumot miképpen határolja le. Ennek során úgyszólván már a fogalom csíraformájában rámutat a benne rejlő kettősségre: egyrészt arra, hogy eredetét tekintve – úgyszólván az intuíció párlataként – a külvilág felé mutat, másrészt pedig – behatárolt mentális tartalomként – önmagára, midőn – középkori szóhasználat szerint – terminussá válik. A fogalomképzésnek tehát – elemi módon szemlélve – van egy pre-logikai fázisa – az intuitív kivonathoz Ortega szerint ugyanis nem explicit logikai műveletek során jutunk el -, s van – a végeredmény felől nézve – egy kifejezetten logikai szakasza, mely ott kezdődik, ahol a fogalom terminussá alakul. Ennek következtében áll elő a fogalom sajátos Janus-arca, kétoldalúsága: “A fogalom egyfelől arra törekszik, hogy kinyilvánítsa számunkra az igazságot valamely dologról; ez az az arca, amely a valóság felé tekint, következésképpen önmagán, a gondolkodáson kívülre néz: ez az ad extra mutató arca. Másfelől a fogalom – mint mentális tartalom – a maga behatároltságában áll; ez a gondolkodás ad intra mutató arca. Az előbbi révén a fogalom eléggé – vagy nem eléggé – igaz, eléggé – vagy nem eléggé – ismeret. Az utóbbi révén a fogalom többé-kevésbé pontos, szabatos, egyértelmű, egzakt; többé-kevésbé logosz, többé-kevésbé logikus, vagyis alkalmas arra, hogy szabatosan működjenek a logikai műveletek.”

A kifejtés rendjében a spanyol gondolkodó ettől a ponttól kezdve tér ki – egy hosszú fejtegetés keretében – az antik előzményekre (11.§: A fogalom a prekarteziánus deduktív elméletben). Jelen összefüggésben mindössze a főbb gondolatok vázlatszerű összegzésére szorítkozunk.

Ortega az antik gondolkodási modell rekonstruálása során a fogalom megteremtésének pillanatáig nyúl vissza, ahhoz a ponthoz, mikor az intuitív fogalom-csíra explicit fogalommá, lehetséges logikai entitássá válik; ez pedig a meghatározás, a definíció. Ennek lényegét pedig a részekre bontás, az analízis műveletében pillantja meg. “A meghatározás az a formula, amely analitikus módon explicitté teszi azt az intuitív ismeretet, hogy mi is egy dolog, vagyis azt az ismeretet, mellyel implicite már rendelkezem.” Ortega magát a meghatározás műveletét még a pre-logikai szférához rendeli hozzá, amennyiben ez pusztán csak pontosítja a fogalom dologból származó elemeit. Az eljárás eredménye – a fogalom mint terminus – viszont már alkalmas logikai műveletekre.

A következő fontos lépést az jelenti, hogy az ily módon létrehozott fogalom alapján állításokat tudunk megfogalmazni, melyek igazságtartalma bizonyításra szorul. Pl. a “háromszög” fogalmának meghatározása után azt az állítást tehetjük, hogy “a háromszög szögeinek összege egyenlő két derékszöggel”, ami viszont már bizonyítást tételez fel. Ortega gondolatmenete szerint a bizonyítás két lépcsőből áll: először is egy dedukcióból, mely a “háromszög” fogalmát azok egyszerű elemeire és ezek viszonyára redukálja, ezt a priori analitikus gondolkodásnak nevezi. “E redukciót, mely az összetettet az egyszerűre, a konkrétat az absztraktra, az újat a régire vagy a priori-ra redukálja, dedukciónak nevezzük. A bizonyítás a 'szög' fogalmából dedukálja a 'háromszög' fogalmát. A második lépcsőfokot az általános törvények meghatározott esetekre való alkalmazása jelenti, vagyis egy olyan applikáció, mely intuitív természetű. (A 'szög' generikus fogalmából nem lehet előzetesen kiszűrni, hogy adott esetben hány szög lép majd viszonyba egymással.) Itt külsődleges hozzáadásról van szó, a korábbi ismeretek szintetikus kibővítéséről. E ponton Ortega szemmel láthatóan a kanti problematika határterületéhez érkezik, a döntő lépést azonban nem teszi meg: azt mondja, hogy ez a gondolkodásmód “szintetikus és a priori gondolkodás (…). Ez az a terminus, mely adekvát módon kifejezi azt, hogy mi is történik, amikor a prekarteziánus geometria valamelyik állítását bizonyítjuk.”

A spanyol gondolkodó az állítások bizonyításának kérdését nem a szillogizmustan irányába viszi tovább, hanem inkább a kezdet, a megalapozhatóság felé. S teljes joggal, hiszen az alapelvek, a princípiumok problémája ezen a területen válik beláthatóvá. Ezzel kapcsolatban pedig hangsúlyozza, hogy ebben a gondolkodási modellben valamely tétel igazsága mindig egy megelőzőnek az igazságához van visszautalva. “Tegyük ehhez hozzá, hogy az eddigiek során a gondolkodás mint egzakt gondolkodás vagy tudomány (episztémé) bizonyítást jelentett; most pedig azt látjuk, hogy a bizonyítás értelmében vett gondolkodás csak másodlagos és származtatott forma, melyet az igazság másik, eredendő és sajátképpeni elgondolásából nyerünk, ezt a bizonyítással ellentétes gondolkodást pedig evidencialitásnak fogjuk nevezni. A bizonyítás 'okfejtés', bebizonyítani annyi, mint megokolni. Nos hát, az a fajta gondolkodás, mellyel az első állításokat gondoljuk el, nem megokoló gondolkodás, következésképp irracionális és legalábbis illogikus.”

Ortega ezzel a problémafelvetéssel egyrészt visszakanyarodik az alapelvnek a fejtegetés elején kiemelt kettős természetéhez – alapelv mint kezdet, illetve alapelv mint valamiből következés -, másrészt részletesen belevonja Eukleidész elméletét a vizsgálódás menetébe. A hosszas fejtegetésnek csak a főbb láncszemeit emeljük ki. Először is azt hangsúlyozza, hogy “az arisztotelész-eukleidészi típusú deduktív elmélet abban áll, hogy – alapelvekből kiindulva, melyeknek igazsága evidens – állításokat dedukálunk (azaz analitikusan, tehát a genusból kiindulva demonstrálunk)”. A fő problémát természetesen az alapelvek alapjának kérdése jelenti, más szóval az evidencialitás problémája. Ortega interpretációja ezen a ponton végső soron oda konkludál, hogy feltételezi: Arisztotelész implicit módon már használta azt az érvelést, melyet – tiszta formájára hozva – Kant majd “transzcendentális dedukciónak” nevez. Így ír: “Azt, hogy Arisztotelész hogyan bizonyítja őket, az alábbi szórakoztató nyelvtörővel lehetne érzékeltetni, s ez így hangzik: az alapelvek nem azért igazak, mert igazak, hanem azért, mert igazaknak kell lenniök, mert szükséges, hogy igazak legyenek. Azok a kifejezések, melyeket számtalan sok alkalommal ténylegesen használ, a következők: kell, hogy legyenek bebizonyítatlan és bebizonyíthatatlan igazságok, máskülönben ugyanis lehetetlen volna a tudomány, vagyis a bizonyítás”. Majd pedig gondolatmenetét a következőképp folytatja: “Az, hogy Arisztotelész elméjében időnként felbukkant a jelzett gondolat, kétségbevonhatatlan; nem kevésbé bizonyos az, hogy annak ellenére, hogy rendelkezésére állt, nem nézett vele szembe, nem reflektált rá, s nem vette észre, hogy abban hirtelen egy olyan 'gondolkodásmód' jelenik meg, mely radikálisan különbözik az ő, valamint saját kora gondolkodásmódjától. Ténylegesen – s legalább a harmadik hatványra emelve – tanítása teljes megfordítását jelenti. Először azért, mert a létről való igazságot attól teszi függővé, ami csakis a gondolkodás számára való igazság. Másodszor azért, mert a megismerés valósága – vagy tényleges aktualitása – annak lehetőségében alapozódik meg, márpedig e gondolkodásmód számára abszurd, hogy az 'aktus' a 'lehetőségben' alapozódjon meg; harmadszor pedig azért, mert megsemmisíti a deduktív elmélet ókori fogalmát, hiszen teljes egészében visszájára fordítja azt, amit alapelven értettek. Ha ezt azért 'bizonyítják', mert lehetővé teszi a tudományt – vagyis azért, mert belőle következmények erednek -, akkor ez utóbbiak bizonyítják az alapelvet, mellyel a bűvös kör bizonyítása áll előttünk, egy petitio principii, mely ebben az esetben névleges.”

S a modern, egzakt gondolkodásmód ténylegesen ezt a petitio principiit fogja majd érvényesíteni; vagyis ez jelenti majd az egyik legfontosabb áttörési pontot a kétféle gondolkodásmód között.

A hagyományos gondolkodásmód egy másik fogyatékosságát Ortega abban látja, hogy az “szenzuális” fogalmakra építve ténykedik. A fogalmak “érzékisége”, mint korábban láttuk, bizonyos értelemben elkerülhetetlen; ennek negatív következménye most látható be, az tudniillik, hogy egy adott tudomány első alapelvei önmagukba zárulnak, nem hozhatók kapcsolatba más tudományok első alapelveivel. Itt az eredete annak, véli Ortega, hogy a metabaszisz eisz allo genosz arisztotelészi elve miért számít a logikai “ősbűnök” egyikének: az arisztotelészi-skolasztikus gondolkodásmód szerint a tudományok “specifikus alapelvekkel kezdődnek; ezek révén önmagukba zárulnak, nem állnak érintkezésben a mellettük elhelyezkedő tudományokkal, felfelé pedig megszakítják a kapcsolatot minden más tudománnyal, amely 'általánosabbnak' tűnhetne. Nyilvánvaló, hogy ez nem puszta szeszély, hanem ama 'közösségi' szenzualizmus elkerülhetetlen korlátozottságának eredménye, mely az arisztotelészi gondolkodásmód jellemzője.”

Ortega részletes elemzésnek veti alá ezt a “fogalmi szenzualizmust”, próbálja feltárni annak gyökereit. Ennek kapcsán két forrást jelöl meg: az egyik a platóni filozófia vonzáskörében eltöltött tanulóévek, melyek őt “dialektikussá” tették, még mielőtt “logikussá” válhatott volna: “Rendkívül nagy jelentőségű az, hogy az egzakt gondolkodás alapelvei olyan inegzakt gondolkodásból származnak, mint amilyen a dialektikus gondolkodás. A dialektika az indukció – vagyis a tapasztalat és az analógia – birodalma.” A másik pedig az, hogy bizonyos mértékig fogva tartották az athéni jellegzetesen “köztéri” gondolkodásnak – a fogalom eredetével kapcsolatban: szenzualista – előítéletei; gondolkodása bizonyos pontokon nem tudott szabadulni ezektől az előítéletektől, bizonyos értelemben hiedelemként hordozta magában a köztér vélekedését.

A spanyol gondolkodó Arisztotelésszel kapcsolatos elemzését, melyet itt csak roppant vázlatosan tudunk nyomon követni, az alábbi módon összegzi: “Elemzésünk azzal az eredménnyel járt, hogy megmutatta: az első alapelvekkel szemben Arisztotelész kétféle magatartást tanúsított. Egyrészről alapelvnek nevez egy sui generis igazsággal rendelkező állítást, mely különbözik attól, amivel a többi állítás rendelkezik, ezek igazsága ugyanis a bizonyításból ered. Az alapelv értelmében vett állításnak saját igazsága van, vagyis egyedül önmaga által való igazsága. (…) E vonása az 'evidenciája'.

Másrészről azonban az az állítás tekinthető alapelvnek, 'ahonnan' más állítások származnak. Magányos állítás, bármilyen igaz legyen is az, nem alapelv. Ahhoz, hogy az legyen, igazságok bizonyos rendjét kell megindítania, mely benne alapozódik meg. Az alapelv a demonstráció alapelve, következésképpen elválaszthatatlan azoktól az állításoktól, melyek annak következményei. Ezeknek szükségük van az előbbire, erre pedig azért van szükség, hogy amazok megformálódjanak. E vonás, 'a szükséges valamire' vonása az, ami egy állítást alapelvvé tesz, s ez pedig idegen az evidencia jellegzetességétől.

Ha elszigetelten csak ezt az oldalt vesszük, és igazságértéket tulajdonítunk az alapelv állításának, akkor azt látjuk, hogy az igazság ebben az esetben egy, az evidenciától nagyon is különböző dolgot jelent, s különbözik az arisztotelészi értelemben vett bizonyítástól is, mivel az 'igazság' olyan feltevés, melyből azért indulunk ki, hogy ebből más állítások koherens együttesét vezessük le.

Arisztotelésznél a két oldal egymástól elválaszthatatlanul jelenik meg, kölcsönösen tükröződnek egymásban, s mikor az egyiket szemléljük, visszaverődik benne a másik.”

E gondolkodásmód függelékeként tárgyalja Arisztotelész a skolasztikát is, melyben “stabilizálódik” e gondolkodásmód. Ez a fejezet sok más mellett azért is képezi Ortega fejtegetésének értékes elemét, mert a magát a skolasztika jelenségét is típusjelenségként kezeli, a “skolaszticizmus” mint olyan egyik történeti válfajának tekinti. A “skolaszticizmus” pedig – bármilyen formában jelenjék is meg – nem egyéb, mint készen kapott filozófia. Vagyis olyan filozófia, mely merőben az áthagyományozódás terméke, mely átveszi egy korábbi bölcseleti korszak terminológiáját, megoldásait stb., mégpedig anélkül, hogy az azokat megszülő és a szóban forgó filozófiát elevenen tartó problémákat, kérdéseket is átvenné. Ebből az alapszituációból származnak Ortega megítélése szerint a skolasztika mint “skolaszticizmus” legfőbb fogyatékosságai, melyek közül konkrétan kettőt nevez meg:

1. a gyökerekig menően soha nem volt képes arra, hogy megértse a görög fogalmakat;
2. önmagából merítve nem tudott valódi filozófiai problémákat felvetni.

A görög és keresztény felfogásmód egybegyúrásának – egyetlen gondolkodásmódon belül megnyilvánuló – képtelen szüleménye a Létező és Isten fogalmának összeegyeztetési kísérlete. A Létező fogalma jellegzetesen görög agyszülemény; azért találták ki, hogy ezzel töltsék ki azt az űrt, ami a – görög értelemben vett – elvarázstalanított, mitológiai Isten nélküli világban támadt. “A Létező nem isteni valóság, ennek ellenére a valós fundamentuma. Épp ezért nem lehet nagyobb quid pro quo-t elkövetni annál, mint hogy Istent létezőként akarjuk elgondolni. S mivel ez lehetetlenség, a Létezőbe belepréselt Isten a középkori gondolkodásban kiszivárog, átszüremkedik, kispriccel a létezés fogalmának valamennyi pórusán. S így alakult ki a következő ördögi kombináció; az eltávozott Isten visszatér, hogy ugyanabba az űrbe telepedjen, melyet ő maga hagyott hátra. Azzal szembesül azonban, hogy saját üregét már elfoglalta önnön üressége. Ez az Isten, aki Isten üregében lakozik, az ens realissimum. Ennek eredménye pedig az lett, hogy sem a Létezőt, sem pedig Istent nem tudták a megfelelő módon elgondolni. Erre hangolódik rá az a tragédia, melyet 'skolasztikus filozófiának' neveznek.”

Ez a gondolkodásmód volt tehát “érvényben”, midőn a modern, egzakt gondolkodásmód színre lépett; ennek első, legnagyobb alakjait pedig Descartes és Leibniz személyében pillanthatjuk meg.

S ez az a pont, ahol néhány pontban talán összegezhetők a – a két gondolkodásmód különbségeit számbavéve – az alapelvről alkotott különböző elképzelések.

1. Arisztotelész számára, mint láttuk, az első alapelvek igazsága evidenciálisnak számított, tehát nem szorult bizonyításra. Leibniz esetében, ahogyan szintén utaltunk már rá, ez elfogadhatatlan volt (a gondolkodás = bizonyítás értelmében véve). “S minthogy az 'alapelv' azt jelenti, hogy 'gondolkodni annyi, mint nyilvánvalóvá tenni (evidenciar), most válik világossá, hogy miért állítottam szembe a leibnizi gondolkodásmóddal, ha ezt jóakaratúan úgy lehet jellemezni, hogy 'gondolkodni annyi, mint bizonyítani.'”

2. A hagyományos gondolkodásmódban a species szükségképpen utal a genusra, fordítva azonban nem ez a helyzet; ahhoz, hogy valamely genusból dedukálni tudjuk a szükségképpeni specieseket, valamilyen intuitív hozzáadódásra van szükség. Javier Echeverría tanulmánya szerint Leibniz viszont egy elméleti szempontból szabatos deduktív rendszert bont ki, mely “legvégső fokon a világnak egy olyan Isten általi megteremtése, aki 'gondolkodása kalkulálása és gyakorlása közben hozza létre a világot'”.

3. A hagyományos gondolkodásmódnak igen komoly fogyatékosságát jelentette a genusok közvetíthetetlensége. Ortega itt egyebek között arra a megosztottságra utal, ami – a szám és a térbeliség különválasztása folytán – nem teszi lehetővé a geometria és az aritmetika valamilyen közös genus alá foglalását. A döntő lépést ezen a téren, mint köztudott, Descartes teszi meg az analitikus geometria felfedezésével.

4. Az új gondolkodásmód – az algebra felfedezésével, mely által lehetségessé válik a meghatározatlan nagyságok koncipiálása – minőségileg magasabb szintre helyezi a matematikai szimbolizációt; erre az antik, dologi, statikus szemléletmód nem volt képes.

5. Végül kiemelhető az alapelvre irányuló, a létből, illetve a gondolkodásból kiinduló gondolkodás különbsége: “Az ókori ismeretelmélet szerint az, ami a gondolkodás alapelve – proteron prosz hémasz -, nem alapelve a megismerésnek (vagyis a való elgondolásának), hanem a gondolkodásnak fel kell fedeznie, hogy mi a való alapelve: – proteron té füszei -, s ez lesz a megismerés autentikus alapelve. Az ókoriak a létből kiindulva gondolkodtak, miközben a modernek, Descartes-tól kezdve, a gondolkodásból, az 'eszmék'-ből kiindulva gondolkodnak.”

Az áttekintett rendben – még mielőtt eljutna Leibnizhez – Ortega gyakran kitér Descartes bölcseletére; elemzése egészéhez híven a francia gondolkodót vizsgálva sem a filozófiatörténeti vetület érdekli, hanem továbbra is a gondolkodásmód problémája foglalkoztatja. “Bennünket az egzakt 'gondolkodásmód' foglalkoztat, s ezen nem a 'módszerről szóló tant' értjük, ahogyan azt Descartes kidolgozta, hanem annak tényleges, gyakorlati megnyilvánulását fiziko-matematikai alkotásaiban.”

Azt, hogy Ortega szerint Descartes mennyiben járult hozzá az új “gondolkodásmódhoz”, a következőképpen összegezhetjük:

1. Az analógia problémájának újragondolása. Ezt a már Arisztotelész számára is sok fejtörést okozó kérdést – mely összefügg egyebek között a legfelső genusok mibenlétével, a lét végső határozmányainak, az ún. transzcendentáliák problémakörével is – Ortega – nem minden elhamarkodottság nélkül – ekképpen értelmezi: “Így hát Arisztotelész, megfelelő logikai eszköz híján, mellyel felfedezését végiggondolhatná, nem tudja, mit kezdjen a Létező ama fogalmával, mely most az Egzisztáló; s ezért – mint ahogy szinte már várható is valamennyi olyan problémával kapcsolatban, amelyet nem lát világosan – újfent azt állítja, hogy az Egzisztálónak a dolgokhoz való viszonya … analogikus. A Létezőnek az alárendeltjeihez való viszonya – s ez érvényes valamennyire, ugyanakkor tulajdonképpen egyikre sem az – egy pszeudogenus viszonya lesz, az omnibus genusának viszonya.” Arisztotelész elbizonytalanodását, elméleti tétovázását pedig azzal hozza összefüggésbe, hogy rá még elsősorban a dologszerű gondolkodás volt jellemző, tehát még a korábbi gondolkodásmód. Descartes újszerűségét ezzel szemben az alábbiakban pillantja meg: “Ha [Arisztotelész] egy lépéssel tovább ment volna, látta volna, hogy az analogikus gondolkodás abban különbözik az ő dologszerű gondolkodásától, hogy az előbbi a viszonyok értelmében gondolja el a dolgokat; vagyis egyszerűen arról van szó, hogy fel kell hagyni a dolog vagy szubsztancia kategóriájával, és bele kell helyezkedni a viszony vagy ???? ?? kategóriájába. Ezt tette meg Descartes, s egyedül ezzel megalkotta az új, egzakt “gondolkodásmód” egészét, ami most valamivel még eredendőbb lesz. E lépés megtétele Arisztotelészt egy csapásra a teljes és abszolút modernitásba helyezte volna.”

2. A genusok közvetíthetetlenségének – korábban már érintett, s az előző kérdéssel részben összefüggő – problémája. A modern “gondolkodásmód” szakít ezzel a felfogással, s egy új programmal áll elő, melyben Ortega döntő szerepet tulajdonít Descartes-nak. Itt voltaképpen egy olyan program meghirdetéséről van szó, melynek Descartes legfeljebb csak előfutára lehetett, ennek megvalósítása azonban – részleteit tekintve – még napjainkban is folyamatban van: “Így hát, Cartesius szerint, csakis egyetlen, egyedüli és átfogó tudomány van. Tartsák szem előtt, hogy Descartes számára (…) a “tudomány” kizárólag a deduktív elméletet vagy elméleteket jelenti. E szerint az összes deduktív elmélet folytonos testet képez, egyik a másikból ered, vagy kölcsönösen feltételezik egymást, s a különböző diszciplínák nevei mindössze csak az egységes organizmus nevei. Ez az Egyetlen Tudomány a metafizikával kezdődik, s a meteorológiával végződik, vagy pedig, ha Isten is úgy akarja, a fiziológiával. Így látja Descartes ezt a kérdést, s így látjuk ma is. Descartes-nál azonban ez természetesen csak program volt, ami már önmagában valami. Korunkra ez a program legnagyobbrészt megvalósult.” Ennek is tulajdonítható az, hogy a tudományok egyetemessége egy meghatározott Módszerben alapozódik meg.

3. Az intuíció átértelmezése. Ortega meglátása szerint Descartes alapvetően másként értelmezi az intuíciót, mint Arisztotelész. Utaltunk rá, hogy Arisztotelész esetében az intuíció – anélkül, hogy terminusszerűen előfordulna – mintegy a dolgok taktilis tudomásul vételét, közvetlen feltárulkozását jelenti; ez a megközelítésmód Descartes-nál átkerül a szellem világába, az eredendő eszmék közötti kapcsolatot jelenti. “Úgy tűnik tehát, hogy az arisztotelészi hagyományt követjük: az intuito nem egyéb, mint a Sztagirita nousza, s az első igazságok fundamentuma az evidencia vagy a per se notae jelleg. Ez azonban nem biztos. Descartes-nál mindennek nagyon különböző jelentése van. Először is, az arisztotelészi nousz művelete a megértés során elsősorban abban áll, hogy magát a dolog valóságát ragadja, érinti meg – (thinganein) -, vagy a dolgot mint valóságot. A gondolkodás mint gondolkodás igazsága – például egy kijelentésé – utólagos az igazsághoz mint a valóságnak az értelem általi megragadásához képest. Innen van az, hogy Arisztotelésznél az igazi kijelentés önmagához képest mindig transzcendens, a valós dolgokról szól, azokra érvényes. Az ellentmondás alapelve azt nyilvánítja ki, hogy a valóság maga nem lehet ellentmondásos. Descartes esetében azonban a kapcsolat, melyet az intuito vesz észre és ismer el, az eszmék mint eszmék közötti kapcsolat. Az igazság ebben az esetben elsődlegesen az eszmék közötti viszonyra jellemző.” S ehhez társul az a második momentum, mely mindezek után a maradéktalanul szellemivé tett intuálás megalapozottságát rögzíti: “Másodszor – s az előbbi következményeként -: az evidens vagy per se notae igazságnak – mint ilyennek – nincs rajta kívül levő fundamentuma vagy oka, evidenciája még sincs híján a benső fundamentumnak. A szükségszerűség tudata – két eszme kapcsolatát illetően – valójában azon alapul, hogy ezek egyszerűek. Az egyszerű eszme nem engedi meg a tévedést, mégpedig azért nem, mert híján van minden benső sokféleségnek. Innen van az, hogy két egyszerű eszme közötti viszony úgyszintén egyszerű. Azt mondhatnánk, hogy azon eszmék egyszerűsége, melyek kapcsolatát szemléljük, az elme számára nem “hagy játékteret”, sem pedig olyan választási lehetőséget a különbözőségek észrevételére, mely válasz során – tévedhet.”

4. Az egyetemes kétely alapelvvé tétele. “Most az alapelvnél vagyunk, s Descartes alapelve az volt, hogy kételkedik minden alapelvben, s a kételyt egyedüli és elégséges alapelvvé teszi.”

A kétely problematizálása, alapelvvé tétele voltaképpen prelúdium az utolsó nagy tematikai egységhez, melyben egymásba fonódva jelenik meg a filozófia mibenlétének és mirevalóságának problematikája, valamint saját filozófiai kiindulópontjának – “radikalitásának” – körvonalazása. Ez az elrendezés eleve egy nagy hiátusra utal; arra nevezetesen, hogy elemzéséből épp az marad ki – Leibniz alapelvűségének részletes taglalása -, ami végett az egész kézirat megszületett. E lényegi lacuna magyarázatával Ortega adós maradt. A magunk részéről többféle lehetséges okra gondolunk: egyrészt Ortega vagy elégségesnek tarthatta a modern, egzakt “gondolkodásmódról” szóló korábbi fejtegetéseit, így Leibnizre külön már nem kívánt kitérni – ennek valószínűsége igen csekély -, vagy pedig úgy ítélhette meg, hogy képtelen a beígért program folytatására, fejtegetéseit azonban nem akarta lezárni anélkül, hogy ne szembesítené azokat saját filozófiai pozíciójával. Talán ez lehet a legvalószínűbb magyarázat. Ami a kiindulópontot illeti, egy súlyos ellentmondásra kívánjuk felhívni a figyelmet. Ortega életművének egészében kiemelkedő jelentőséget tulajdonított a hiedelmek (vagy meggyőződések, creencias) elemzésének, melyeket az eszmékkel (ideas) állított szembe. Hogy ezt prezentáljuk, most egy másik írásából idézünk: “az embernek mindig valamilyen hiedelemben kell élnie, életének szerkezete főleg saját hiedelmeitől függ, és az emberiség legfontosabb változásai a hiedelem változásai: egy-egy hiedelem erősbödése vagy gyöngülése. Ha meg akarjuk határozni valamely emberi létezés – ember, nép vagy kor – lényegét, mindenekelőtt meggyőződéseinek palettáját kell összeállítanunk. Ezek alkotják ugyanis életünk talaját. Ezért mondják, hogy bennük létezik az ember. Valójában a hiedelmek alkotják az ember állapotát.”. A hiedelmek képezik tehát azt az altalajt, mellyel szinte egybeforr, összenő az ember. Az eszmék ezzel szemben mindig többé-kevésbé artikulált fogalmak – vagy azok rendszere -, melyeket vitathatunk, cáfolhatunk, megerősíthetünk, ám nem élhetjük őket.

Kérdés az, hogy e két mentális alapirányultság közül melyikben helyezkedik el a filozófia. Nos, itt tűnik elő az imént említett ellentmondás. Ha ugyanis valamely adott “gondolkodásmódot” erre a két összetevőre bontunk fel, akkor nem kétséges, hogy a filozófiának az eszmék világában kell helyet foglalnia. Fogalmainak, kategóriáinak artikulációja, belső összefüggésük rendszere stb. mindezt nyilvánvalóvá teszi. De nemcsak strukturális szempontból ez a helyzet, hanem a genezis tekintetében is; Ortega ugyanis egyértelműen amellett foglal állást, hogy a filozófia születési pillanata történetileg a korábbi hiedelmek rendszerének megroppanásával hozható összefüggésbe. Vagyis ama időszak ez, melyben végérvényesen megroppan a vallásba, a mitológiába és a költészetbe vetett hit. Ez az – egyébként ismert és általánosan elfogadott – gondolatfelvetés többek között azt is tartalmazza, hogy a filozófia, abszolút értelemben véve, nem sui generis képződmény -, vagyis nem illeti meg az abszolút eredendőség tulajdonsága, hanem egy még korábbi szituációra adott válasz. A filozófia eredete tehát Ortega szerint – Heidegger felfogásával ellentétben – nem a kérdezés méltóságában gyökerezik, hanem sokkal inkább a válaszadásban; s legfeljebb csak ez után beszélhetünk arról, hogy a válaszadás egyik módja éppenséggel a kérdezésben való meggyökerezés is lehet.

A filozófia tehát a semmivé foszlott hiedelmek egyik lehetséges következménye. “A filozófia nem lehet elsődleges magatartásmódja az embernek, ez ugyanis mindig feltételez egy másik, egy korábbi álláspontot, azt, amikor az ember a hiedelmekből él.” Funkcióját tekintve tehát orthopédikus eszköz a megroppant hiedelmek nyomán keletkező vitális űr kitöltésére, orvoslására. A filozófiának tehát conditio sine qua nonja a hiedelmek birodalmának meghaladása.

Mielőtt ezen a ponton egy további, Descartes-ra visszautaló észrevételt tennénk, nem árt, ha utalunk az imént említett ellentmondás másik oldalára. Ortega ugyanis a Leibniz-tanulmányban külön fejezetet szentel annak a kettősségnek, melyet ő ideoma-draoma kettősségnek nevez. E kettősség lényege az – s ennek kapcsán a spanyol filozófus alapjában véve ismételten kifejti a hiedelmekről és eszmékről szóló tanát -, hogy valamely filozófia mindig két részből, egy látens, illetve egy nyilvánvaló elemből tevődik össze. “Egy filozófia valójában mindig kettő: van a kifejezett filozófia, ami abból áll össze, amit a filozófus mondani 'akar', s van a látens filozófia; s nemcsak azért látens, mert a filozófus hallgat róla, nem mondja el nekünk, hanem azért is, mert még önmagának sem beszél róla, mégpedig azért nem, mert maga sem látja. (…) No mármost, valamely filozófia úgy jelenik meg először számunkra, mint ideomák tiszta rendszere, tértől és időtől eloldva, mely egy névtelen valaki mondásainak jellegét ölti magára, aki persze nem senki, hanem a mondás pusztán elvont szubsztrátuma. Nos, így szokták tanulmányozni a filozófiákat, s ezt nevezték ártatlanul filozófiatörténetnek.” Ezen ideomatikus réteg alatt azonban a vitális cselekvések, a draomák rendszere helyezkedik el, s tulajdonképpen ez a zóna képezi valamely filozófia igazi szülőhelyét. “Egy 'hiedelem' nem ideoma, hanem draoma, annak eleven cselekvése vagy láthatatlan összetevője. E lappangó okok felől nézve valamely filozófia nem ideomák, hanem vitális cselekvések – draomák – rendszere, s ennek megvannak a maga alapelvei, melyek különböznek a nyilvánvaló alapelvektől, és lényegüknél fogva rejtettek.”

Az ellentmondást – mondanunk sem kell – az jelenti, hogy a filozófia ebben a megközelítésben nemhogy túl lenne a hiedelmeken, hanem – draomaként – maga is a hiedelem egyik válfaja. Ortega explicit módon soha nem törekedett ezen ellentmondás feloldására. Erre talán akkor lehetne sort keríteni, ha a filozófiát a maga egészében valamilyen, a hiedelmeken túli képződménynek tekintenénk, melynek mindamellett megvannak a maga saját hiedelmei; nevezhetjük ezeket kimondatlan előfeltevéseknek is.

De térjünk vissza az imént érintett Descartes-vonatkozásra! A hiedelmek világának megrendülésétől a filozófia megszületéséig nem egyenes és töretlen az út, van itt egy közbülső állomás is; ez pedig nem más, mint a korábbi hiedelmeket illető kétely. S csak ennek alapján válik teljessé a sor, melynek egyik lapidáris tömörségű megfogalmazása Ortega írásában ekként hangzik: “A hitben vagyunk, majd kétségbe esünk, a filozófiában pedig ebből keveredünk ki, mégpedig úgy, hogy eljutunk a világegyetemhez”. Ortega Descartes filozófiai nagyságát éppen abban látja, hogy újból jogához engedte juttatni a kételyt, mégpedig annak egyetemleges formájában, s csaknem kvantitatív viszonyba állítja a filozófiával mint olyannal: “Amennyi a kétely – értsd, pontos és világosan látható kétely -, annyi a filozófia.”

A spanyol gondolkodó kételyről szóló fejtegetéseiből most csak azt az egyetlen momentumot emeljük ki, hogy a kétely szerinte nem folyománya a filozófiának – mint ahogyan azt gyakran hiszik, sőt, gyakorta rosszízű vádként is elhangzik a bölcselettel szemben -, hanem épp fordítva, annak előfeltétele. “A filozófia az a formális mozgás, mely a kételyből kivezet.” Ennélfogva, tehetjük hozzá, csak tisztelettel adózhatunk Descartes-nak, mivel volt bátorsága ahhoz, hogy a kételyt alapelvvé tegye meg.

S ezen a ponton következik be gondolatmenetében Ortega az a sajátos törés, amikor is – mintegy félbehagyva a korábbi nagyívű elmélettörténeti áttekintést – egy sajátos váltással hirtelen saját filozófiájának alapelvűségét próbálja körvonalazni. “E filozófiai tapasztalatok sora olyan skálát képez, mely egyszerre kronológiai és karakterisztikus. S ebben ott van az a szint, mely a filozofálás descartes-i és leibnizi újjászületésének felel meg. A filozófiai tapasztalat szintjeinek eme skáláját azonban a földalatti rétegekben lefelé haladva kell megjeleníteni. Mindegyik új szint a filozófiai problémák mélyebb rétegét jelenti, minden új szinten láthatók az előzőek alulról, rejtett gyökereikkel együtt; e gyökerek még azon emberpalánták számára is láthatatlanok voltak, kiknek filozófiája ezekből indult ki. Az ember, csakúgy, mint az eleven növény, saját gyökérzetét sohasem látja; az ősökét azonban igen.”

Ennek az alapelvűségnek a feltárása – első megközelítésben – negatív formában, az elhatárolódások módján megy végbe. A zárófejezetekben ezek közül valójában négyet lehetne kiemelni:

a) elhatárolódás a fenomenológiával szemben;
b) elhatárolódás Kierkegaard-ral szemben;
c) elhatárolódás Heideggerrel szemben;
d) elhatárolódás az egzisztencializmussal szemben.

A négy elhatárolódás természetesen nem ugyanazon az elméleti szinten történik.

1. A fenomenológiához Ortega egész filozófiai munkássága során ellentmondásosan viszonyult. Önéletrajzi visszatekintésében úgy tekint vissza erre az irányzatra – mellyel mélyrehatóan, saját bevallása szerint, 1912-ben ismerkedett meg -, mint valamiféle “csodálatos eszközre”, melyet a “jó szerencse” vetett saját maga, illetve korának filozófiai nemzedéke útjába. Első köteteiben a fenomenológiai módszernek valóságos pedagógiai, népnevelői jelentőséget tulajdonított; ennek segítségével próbálta a szerinte felszínes, szenzualista spanyolságot rábírni arra, hogy tanuljon meg helyesen, azaz – a felszínen túl a mélységet megpillantva – mélységben látni. S a fenomenológiai leírás mint eszköz gyakran szerepel későbbi műveiben is. Már korai írásaiban is fellép azonban a fenomenológiában – főleg annak husserli válfajában – meglevő “idealista” vonások ellen; rövidre fogva, e kifogásnak ad hangot Leibniz-tanulmányában is, midőn – az epokhé és a redukciók kritikája kapcsán – a tudat végrehajtó jellegét (vollziehender Charakter) hangsúlyozza. Ezzel persze nem vonja kétségbe a tudat intencionális jellegéről szóló tanítást, ezt azonban – akárcsak Heidegger – egy reális, világon-belüli kontextusban helyezi el.

2. Kierkegaard filozófiájához Ortega már kezdettől fogva ellenszenvvel viszonyult. A vele szembeni epés hang már az Előszó a német olvasókhoz c. írásában megjelenik, ahol ezt írja: “Ami pedig Kierkegaard-t illeti, sem akkor, sem az után nem voltam képes olvasni tőle. Habár mint olvasónak a torkom igazán öblös, s még a kevésbé finom falatok is rettenthetetlenül legördülnek rajta, mégis képtelen vagyok arra, hogy Kierkegaard-nak akár csak egyetlen könyvét is megemésszem. Stílusa beteggé tesz már az ötödik oldal után.”. A dán gondolkodóval szembeni idegenkedését úgyszintén a Leibniz-tanulmányban részletezi. Kierkegaard-t itt annak a “provinciális zseni”-nek tekinti, aki jócskán kortyolt a “romantika bájitalából”. Ortega szemében a személyes létezést, az egzisztenciát filozófiai léptékűvé tágítani kívánó dán gondolkodó magamutogató hisztriónná, hisztérikus komédiássá változik. S úgy véli, abban, hogy életét filozófiává “fújta fel”, túl nagy szerepet kapott egyrészt a feltűnési viszketegség, másrészt pedig a provincializmus.

Ezekben a nem éppen hízelgő szavakban egyrészt az a párhuzam fejeződik ki, melyet Ortega a Kierkegaard-korabeli Koppenhága – mint provinciális sárfészek -, illetve a polgárháború utáni Madrid között von. Megfogalmazásából éppúgy kiérződik a személyes keserűség hangja, mint a világ egyre erősbödő elbutulása miatt érzett aggodalom: “Madrid elvesztette azt a kevés fogékonyságot az eszmék iránt, amit sikerült felkelteni benne; teljes egészében visszaváltozott örök la manchai tanyaközponttá, mely alapjában véve mindig is volt: istenáldotta és kitörölhetetlen madridizmusa az arcára van írva. Madridot úgy adták át a bugris 'értelmiségieknek' és a műkedvelőknek, ahogyan egy szépen fejlett juhot adnak át a ragadozóknak.” Másrészt pedig a spanyol filozófus Kierkegaard-nak tulajdonítja ama melodramatikus filozófiai hang megteremtését és elterjesztését, mely előbb Unamunót, aztán pedig Heidegger filozófiáját fertőzte meg. Ortega itt a maga gyors elhatárolódásában nem veszi észre, illetve átlép azon a momentumon, hogy az iróniának és a romantikának a maga sajátos elegye, Kierkegaard esetében, korántsem csak a múlt tartalékaiból merít – méghozzá meglehetősen ügyes kézzel -, hanem a maga történeti közegében és terében éppenhogy valami korszerűt vonultat fel annak ellenében, ami megjelenésekor modern volt, ámde később épp a maga eltúlzott kozmopolitizmusában és mindenhatóságában vált szinte már kényszerré.

3. A Heideggertől való elhatárolódás jóval összetettebb kérdés, ezen a ponton érdemes rövidebb kitérőt tenni. Ortega kétségkívül Heideggernek – mint a Lét és idő (1927) szerzőjének – legelső külföldi elismerői közé tartozik; e mű kivételes nagyságát azonnal felismerte, és egyik tanulmányában már 1928 februárjában felhívta rá a figyelmet. Az ezt követő években jelentős időt szentel annak, hogy Heidegger bölcseletét népszerűsítse, a spanyol publikummal megismertesse. Ezért egyáltalán nem meglepő, hogy az 1933-ban Madridba látogató Karl Vossler szeptember 4-i keltezésű levelében ezt írja Benedetto Crocénak: “Érdekes, hogy itt, a modern Spanyolországban milyen erős Heidegger hatása; sokkal nagyobb mérvű, mint Németországban. Mindenki ontológiáról beszél (…).”. Ortegának az a törekvése, hogy saját filozófiáját összhangba hozza a heideggeri bölcselettel, az 1929-ben tartott előadássorozaton (Mi a filozófia?) éri el tetőpontját. Erre az időszakra pontosan illik az a jellemzés, ami az egyik kitűnő spanyol elemző, Pedro Cerezo Galán tollából származik: “Végeredményben Heidegger fényénél Ortega elmélyíti és átdolgozza az élet analitikáját, metafizikai szinten szervezi újjá gondolkodását, megmentve ezzel azoktól a pszichológiai és antropológiai kétértelműségektől, melyekben felfogása az előző években bővelkedett.”. Ettől kezdve azonban Ortegánál érvényesül egy sajátos kettős tendencia. Egyrészt újraértelmezi korábbi írásait későbbi alkotói korszakának szellemi szintje alapján, sőt, időnként stilizálja – mintegy fogalmilag retusálja – is azokat, azzal a mögöttes szándékkal, hogy néhány kategória (gond, az igazság mint alétheia) esetében időbeni prioritást követelhessen magának. Másrészt azonban ennek fordítottjára is sor kerül; Cerezo Galán éles szemű megfigyelése szerint Ortega olykor ismételten – és szándékosan – a korai írások nyelvezetét használja, hogy ezzel is elsőbbségét bizonyíthassa.

A Heideggerhez fűződő viszonyban a 30-as évek elején állt be jelentős változás. Goethe belülről c. esszéjében (1932 április) Ortega hosszú lábjegyzetben próbál kilépni Heidegger “árnyékából”, és saját eredetiségét hangsúlyozza. Ezt írja: “(…) gyakorta meglepődöm, hogy még a legközelebbi társaimnak sincs halvány fogalma, hogy én mit is gondoltam és írtam. Elkalandozott a metaforáimnál a figyelmük, s átsiklottak a gondolataim fölött. Főleg a német filozófiának köszönhetem művem egyik legfontosabb vonását (…), azt, hogy a német szellemi kincsek sokaságával gazdagította a spanyol elmét. Talán eltúloztam ezt a gesztust, és túlzottan eltitkoltam a saját mélyreható leleményeimet.”. Ettől az időtől kezdve tehát Ortega inkább distanciálódik Heideggertől, s ez a viszonyulás – jogosulatlan és epés megjegyzések formájában, melyek elméletileg olykor teljesen elhibázottak – épp Leibniz-kötetében éri el a csúcspontját. Jelen összefüggésben nem térhetünk ki Ortega Heidegger-bírálatának valamennyi összefüggésére, néhány jellemző vonást azonban érdemes ennek kapcsán kiemelni:

a) A spanyol gondolkodó tévesnek tekinti Heideggernek azt az állítását, hogy “az emberben akkor szökken szárba a filozófia, amikor ő maga elidegenedik a világtól, amikor a körülötte levő dolgok – melyek szolgálatára voltak, s melyek az eszközei (Zeugen) voltak – felmondják a szolgálatot”. A tévedés azonban még ennél is tetemesebb akkor, amikor Ortega megítélése szerint Heidegger “azt hangoztatja, hogy az ember maga filozófia”, holott a filozófia a maga egészében “csak” történeti jelenség.

Az, hogy a filozófia történeti tény, triviális felismerés, és nyilvánvalóan Heidegger sem erre gondolt, midőn az iménti gondolatot kibontotta; hanem sokkal inkább arra, hogy az ember a világ lehetséges filozófiai megnyílásának a helye, ami persze nem azonos annak mindenkori tényleges megvalósulásával. A dolog pikantériáját növeli, hogy említett Goethe-tanulmányában Ortega szó szerint ugyanazt a felfogást vallja, amit most felró Heideggernek: “felvetésem szerint a filozófia egylényegű az emberi élettel, hisz ez utóbbinak ki kell lépnie a 'világba' (…).”

b) “A Lét fogalmának Heidegger általi túlhangsúlyozása nyilvánvaló lesz akkor, ha felfigyelünk arra, hogy olyan megfogalmazásoknak, mint 'az ember mindig a Létre kérdezett' vagy 'maga a Létre vonatkozó kérdés', csak akkor van értelme, ha Léten mindazt értjük, amire az ember kérdezett.Vagyis ha Létet a nagy illúzióvá, a 'bonne a tout faire'-ré [mindenre alkalmassá], az omnibus fogalmává tesszük.”

E gondolat cáfolatánál érdemes egyik legtehetségesebb tanítványa, az 1936-ban Mexikóba emigrált José Gaos szavaira hivatkozni: “Heidegger nem mondja, mert nem is gondolja, hogy az ember formálisan és ténylegesen – s végeredményben mindörökre – az ontológiai, filozófiai létre irányuló kérdés; azt mondja, és azt gondolja, hogy mivel az ember ontikusan – pontosított értelemben – a lét preontológiai megértése, ezért képessége, lehetőségfeltétele formális és tényleges kérdésének.”

c) “Felfoghatatlan, hogy egy olyan könyvben, melynek címe Lét és idő, s mely kísérlet 'a filozófiatörténet destrukciójára' – tehát egy olyan könyvben, melyet egy hajkoronájától megfosztott, dühöngő Sámson állított össze -, a 'Lét' jelentéséről semmi sem világlik ki.”

Úgy tűnik, ezen a ponton Ortega valamilyen “tézisszerű” választ várt el Heideggertől a létre irányuló kérdéssel kapcsolatban. A spanyol filozófus gondolkodása ezen a ponton foglya maradt a tétikus jellegnek, ami alapvetően ellentmond a heideggeri intencióknak. Joggal jegyzi meg ezzel kapcsolatban az egyik tanulmány szerzője: “köztudott, hogy a korai Heidegger gondolkodásától mi sem állt távolabb, minthogy valamilyen lehetséges 'tézist' helyezzen kilátásba a létről.”

d) “Heidegger a Lét problémáját nem vetette fel eredendő módon, hanem újfent megpróbálta osztályozni a Létező különböző típusait, hozzáadva ezekhez az újat, ezt ő Daseinnak nevezi, hasznát véve a németben a Dasein latin alakpárjának, az Existenznek.”

E megállapítással Ortega azt sugallja, hogy Heidegger valójában nem tett egyebet, minthogy felújította a lét többféle jelentéséről szóló régi arisztotelészi vitát, ami a tényleges heideggeri intenciók súlyos félreértéséről tanúskodik.

Ezzel függ össze a következő kifogás is, mely Heidegger fundamentálontológiai programját a skolasztikus ontológia felfogásával rokonítja:

e) Heidegger “olyan tehetetlen dologból indul ki ugyanis, mint amilyen a skolasztikus ontológia; sőt, abból a megkülönböztetésből, mely Szt. Tamás óta áll fenn lényeg és létezés között – ezt illetően pedig senkinek sem adatott meg az, hogy világosan lásson.”

Ortega – akarattal vagy sem, ki tudja – nem hajlandó tudomást venni arról, hogy a heideggeri fundamentálontológia alapvetően különbözik az ókori és a középkori – nevezzük így – ousziológiai ontológiáktól. S ebből következően a létezés (existentia) nem a lényeg (essentia) vonatkozásában tematizálódik elsősorban, hanem a lét felé történő megnyílás ontikus-ontológiai helyeként.

f) S e pontok alapján most már körvonalazódik a döntő különbség, ami a két gondolkodó felfogását szembeállítja egymással. Mégpedig az, hogy Ortega határozottan elutasítja az ontológiai differencia heideggeri gondolatát. Így ír: “Ez indította Heideggert az általa 'fundamentálisnak tekintett különbség' megtételére 'ontológiai' és 'ontikus' között, ami – túl azon, hogy távolról sem fundamentális – triviális és kimondottan ósdi vagy pedig ellenőrizhetetlen különbség (soha nem lehet tudni, hol végződik az 'ontológiai' és hol kezdődik az 'ontikus'), ezt ma már nehéz fenntartani. Ez persze arra szolgált, hogy a világ intellektuálisan alacsony színvonalú külvárosaiban nyüzsgő aljanép toroköblögetőnek használja, és nagyra tartsa magát általa; ők mindig készek arra, hogy – akárcsak a strucc gyomra – válogatás nélkül vegye be a meszet, az ékkövet és a durva szikladarabokat”.

Ezek a sorok nem tartoznak Ortega filozófiai munkásságának csúcsteljesítményei közé. Érvelése – ha egyáltalán lehet ezt a szót használni – merőben retorikai. A problémával kapcsolatban érdemes Cerezo Galán elemzését idézni: “Ortega nem ismeri a lét/létező heideggeri 'ontológiai differenciáját', amennyiben a létező léte, mint ahogy utaltunk rá, annak “eidosz”-ára korlátozódik, arra, ami az magában és ahogyan az magáért valóan van, annak szilárd és stabil magvában. A létező léte nem egyéb, mint a létező a maga létében vagy amennyiben “lét”, vagyis önnön azonosságában és szubzisztenciájában, immanens értelmében. Heidegger számára viszont a létező léte nem a létező valamely tulajdonságára vagy formális konstitutívumára utal, hanem fordítva, a létező, értelmét tekintve, a lét megnyílásában és megnyílásából ered. Bizonyos az, hogy 'a lét nem aktualizálódik a létező nélkül' (nicht west ohne Seiende), azonban megfordítva, a létező sem lesz jelenvalóvá lét nélkül, a lét fénye nélkül. A lét nem a létező; jelentésaktusként meghaladja, s csak ekképp tudja megalapozni azt. Inkább úgy van, hogy a létezők és jelentéseik a lét tulajdonságai, ez utóbbi azonban, mint aktus, túl van a jelentésen és a fogalmon ('epekeina tész ousziasz kai tou núsz'), mivel a lét a megvilágosodás objektiválhatatlan és meghaladhatatlan a priorija.”

Ez az ontológiai differenciát övező fogalmi értetlenség pedig egy még mélyebben fekvő problémára világít rá; arra nevezetesen, hogy Ortega Heidegger-olvasata mindvégig egzisztenciális-antropológiai síkon mozgott, soha nem hatolt ontológiai irányba. S ennél már csak az a furcsább, hogy feljegyzéseiben ő vádolja meg Heideggert antropologizmussal: “Heidegger már a kiinduláskor elkövetett egy roppant bájos hibát: az embert qua Daseint 'antropomorfikusan' értelmezi, s ez már mindennek a teteje”.

g) Ortegának még egy félrefutását említenénk meg, mely viszont – paradox módon – ezúttal Heidegger dicséretével függ össze: az igazság kérdéséről van szó. “akik olvasták Heideggert, megértik, mit hiányolok abban, ahogyan ő bánt a létproblémával; elegendő, ha rábírom önöket arra, hogy vessék ezt össze azzal, amit az Igazság problémájával kapcsolatban tett. Ezen a téren Heidegger valóban az alapokig hatolt, s abba a régióba ereszkedett alá, ahol az Igazság gyökerei húzódnak.” A vonatkozó szakirodalom minden jelentősebb szerzője felszisszent erre a kijelentésre, hiszen Ortega az igazság heideggeri elemzését szemmel láthatólag igyekszik függetleníteni a létproblematikától.

Részösszegzésként megállapítható, hogy a heideggeri filozófiától való elhatárolódás nemhogy a célját, hanem már a megvalósítás módját illetően is sokszorosan tévútra futott, balsikerű vállalkozás volt Ortega részéről. Mentségére legyen mondva, hogy – mint az egész kötet – ez is megmaradt kéziratos változatban; kérdés, hogy a megjelentetés milyen változtatásokra bírta volna rá. Ezért lenne érdemes részletesebben is egybevetni a Leibniz-kötetet a megírás éveiben keletkezett munkafüzetek anyagával.

4. Elhatárolódás az egzisztencializmustól; Ortega itt sem bánik fukarul az epés megjegyzésekkel. Ezekből idézünk most: “Az olvasó észre fogja venni, hogy az egzisztencializmus, már puszta faciese, fiziognómiája révén is ahhoz az életstílushoz tartozik, mely negyedszázada volt uralkodó. S valóban, Heidegger könyve – ami zseniális könyv – épp húsz esztendővel ezelőtt jelent meg. S ennyi időre volt szükség ahhoz, hogy megérkezzen abba a provinciába, melyet a századforduló óta Párizs jelent – a legkülönösebb példája annak, amikor egy 'világfőváros' sárfészekké alacsonyodik -, s ezért robbant ott most. Amit a földgolyó 'alacsony intellektuális színvonalú külvárosairól' mondtam, az tovább is igaz a Montmartre-ra. A dolog roppant sajnálatos, mert a világnak szüksége van arra, hogy legyen fővárosa, és nehezen látható be, hogy mi más jöhetne számításba fővárosként, ha nem ismét Párizs – egy új, 'formában levő' Párizs, a botrányos Picasso, a pederasztia és az egzisztencializmus fete foraine-je [vásári forgataga] nélkül.”

Az egzisztencializmust láthatólag ugyanolyan provinciális jelenségnek tartja, mint annak voltaképpeni ősatyját, Kierkegaard személyét. Provincializmusát pedig éppoly hivalkodónak, öntetszelgőnek, magamutogatónak. Érdemes felhívni a figyelmet arra a különbségre, melyet Ortega tesz a filozófiai szemfényvesztés, elkápráztatás, valamint a filozófiában rejlő játékos, sportos, derűs összetevő között. Erre a kérdésre rögtön visszatérünk.

Az egzisztencializmus Sartre-féle válfaja – mert hiszen nem kétséges, hogy itt róla van szó -, illetve saját bölcselete közötti legfőbb különbséget az elkötelezettség eltérő értelmezésében pillanthatjuk meg. Ellentétben Sartre-ral Ortega ebben a magatartásban az eredendő filozófiai függetlenség feladását látja, vagyis egyértelmű árulásnak tekinti. “Kétségtelen, hogy a filozófia a legszemélyesebb dolog. A filozófiában a filozófus az életét teszi kockára. Az életével játszik. Épp az imént állítottam. A filozófia és az ész olyan kompromisszumok, amiket az ember – a valamennyiünket megtestesítő ember – köt önmagával. Ez azonban semmiképp sem jelenti azt, hogy filozofálás során az ember s'engage. Épp ellenkezőleg. A filozófus alapvető kötelessége, hogy tisztában legyen azzal a lényegi kétségességgel, ami jellemző minden emberire, következésképp az a kompromisszum, melyet az ember magával köt, hogy ne pas s'engager. Az engagement az a lehető legradikálisabb ellentmondás, ami csak egyáltalában lehet az elmélet – az állandó visszavonhatóság – lényegében.”

Nézzük meg a negatív elhatárolódások után azt, hogy Ortega vajon miben látja saját filozófiájának alapelvűségét! Az utolsó fejezetek áttekintése alapján arra a következtetésre kell jutnunk, hogy a spanyol gondolkodóban nem maradt kellő energeia e feladat részletes kivitelezésére. A kiinduló pozíciót illetően egyértelműen fogalmaz: “A közeljövőben – akár akarják, akár nem, a környezet jóváhagyásával vagy ellenállásának nyomása alatt – nagy filozófiai tettet kell végrehajtani. 'Minden válságban van' ugyanis, vagyis mindaz, ami csak létezik a Föld színén és a fejekben, kétértelművé, megkérdőjelezhetővé és kérdésessé vált.” Meg lehet kockáztatni azt a kijelentést, hogy ez az álláspont a mélypont is egyúttal, ahová egy, a nyugati civilizáció problémáit éles szemmel bíráló, felelősségteljes gondolkodó eljuthatott. Szűk két évvel a második világháború befejezése után, mikor saját – egyfajta kvázi-fasizmus uralma alá került – hazájába is idegenként térhet vissza, az önkéntes emigráció helyzetében ennél többről nem lehet szó. Épp ezért tekinthetünk várakozóan arra, hogy miképp próbálja megvetni a lábát, milyen magatartást javasol. S ezen a ponton következik be az alapelvűség ortegai programjának meghirdetése, a radikalitás apoteózisa, melynek legrészletesebb magyarázatát az alábbi sorokban leljük fel: “Ebből ered annak elkerülhetetlensége, hogy a filozófiai radikalitást a végsőkig vigyük, mivel a legvégső – mostanáig szilárd – támpontok is meginogtak. Vagyis a filozófia újból elkerülhetetlen hivatásának kell hogy szentelje magát, és – ami annyira ingerli a sokaságot, és a filozófusnak gyanús külsőt kölcsönöz, mint aki ólálkodó gonosztevőként az alagsorban surran be a házba – újból le kell szállnia 'maguk az alapok alá', azon dolgok alá, melyek a leginkább megkérdőjelezhetetlennek és a legvégsőnek tűnnek. S ez a gyanús és gyanakvást keltő tennivaló – Isten kegyelméből – a 'filozófiának' nevezett foglalatosság, az egyetlen emberi diszciplína, melyet nem a siker táplál, s nem is az, hogy elérje azt, amit tervbe vett, hanem épp ellenkezőleg: a filozófia lényegét az teszi ki, hogy mindig zátonyra fut, mert benne nem az eredmény a szükséges és elkerülhetetlen, hanem a szándék. S ebből az következik, hogy az igazság rendjében nem valamely új kritérium kérdését kell megfogalmaznunk, mely az előzőeknél precízebb, hanem égető szükségtől hajtva és – a problémát mintegy grabancánál fogva megragadva – a következőt: mi az igazság mint olyan?. A valóság rendjében nem azt a kérdést kell feltenni, hogy milyen dolgok vannak, és hogyan és miképpen van az, ami van, hanem azt, hogy a világegyetemben miért van ez az X, amit Létnek nevezünk?. A megismerés rendjében pedig nem a megismerés alapjait vagy határait kell firtatnunk, mint ahogy Platón, Arisztotelész, Descartes és Kant tette, hanem olyasvalamit, ami mindehhez képest elsődleges: miért foglalkozunk egyáltalán azzal, hogy megismerésre törekszünk?”

A radikalitás tehát Ortega értelmezése szerint alászállás “az alapok alá”. Ebben a vonatkozásban némiképp emlékeztet Heidegger csaknem húsz évvel korábbi írására, mely “az alap lényegét” a következőkben látja: “Az alap lényege az alapozás transzcendentálisan keletkező, háromfelé szóródása: nevezetesen a világkivetésbe, a létezőben való befogadottságba és a létező ontológiai megalapozásába.” Formálisan nézve Ortegánál is egy hármasság körvonalazódik, mégpedig az igazságot, a létezést és a megismerést illetően. Szintén formális szempont, hogy bár Ortegánál “az alapok alatt” kérdések helyezkednek el, ezek azonban – még kérdés-jellegükben is – megőrzik a tétikusság jegyét. A részletek tekintetében pedig gondolkodásuk gyakorlatilag semmiféle közösséget nem mutat.

Az ilyen értelemben felfogott radikalitásból ágaztatja ki aztán a filozófia kettős hajtását, annak drámai, illetve derűs oldalát. E kettősségben egyszerre van jelen a kornak és a világnak tett kényszerű engedmény, valamint az a sajátos ortegai habitus, mely, mint látható, kissé megkopott formában ugyan, de egészen élete végéig elkísérte. A drámaiság egyebek között abban fejeződik ki, hogy a filozófiát Ortega olyan foglalatosságnak tartja melynek – ellentétben az eleve sikerre orientált tudománnyal – szükségképpeni velejárója a kudarc; ebben azonban a filozófia pozitív küldetését is megpillantja. Azt, hogy a semmi, a haszontalanság, a hiábavalóság megtapasztalása mégis milyen ösztönző erőt jelent, hűen adják vissza az alábbi sorok. Ezt írja: “Ez a filozófia drámai oldala, melyben páratlan világossággal tükröződik vissza az emberi lét és élet gyökerében rejlő, elkerülhetetlenül patetikus összetevő; a gazdáját vesztett kutyának, a félrevezetett állatnak a tudata ez, mely sem azt nem tudja, hol van, sem pedig azt, hogy mitévő legyen. Tévúton járnánk azonban, ha az élet jelenségét úgy határoznánk meg, mintha lényegét tekintve csak ez lenne. Heidegger azt kívánta megmutatni: a filozófia annyi, mint nyilvánvalóvá tenni, hogy az élet semmi; ennek során nem vette észre, hogy már ennek megmutatása is azt bizonyítja, hogy az, amit mond, nem igaz. Merthogy a semminek – ami az élet – van egy különös sajátossága: benne keletkezik az a kiapadhatatlan energia, mely élvezetét leli abban, hogy valamely elmélet, filozófia csodálatos játékát – ami nyilvánvalóvá teszi az életet mint semmit – kidolgozza”.

Ez a megfogalmazás azonban, mint látjuk, megteremti az átkötés lehetőségét is a derűs, a joviális oldal felé. Ortega munkásságának egészét jellemezhetjük a “nevető filozófia” kitétellel, mely a 20. században inkább kivételnek, mintsem bevett szokásnak tekinthető. Ez a derű, az élet szépségéből fakadó könnyedség, játékosság, sportos elegancia főleg munkásságának korai és érett korszakaira jellemző, de üdeségét, alküóni derűjét később, bölcselete záró korszakában sem veszítette el teljesen. A világ – s benne saját élete is – rosszabbra fordult; ez azonban nem lehet ok arra, vallja, hogy végérvényesen búcsút mondjunk a derű és vidámság dimenziójának, mely kitéphetetlenül ott gyökerezik az élet mélyén. S ez a valamelyest tompább fényű, erejét azonban nem vesztett elevenség, vidámság szólal meg tanulmánya végefelé: “Elménk, mikor valóban az, aminek lennie kell, elmélkedő inga, s mindaz, ami nem ez, brutalitásként definiálódik. Így, amikor újból afelé tendál, hogy belássa, mi a filozófia, az utolsó szót nem hagyhatjuk az elkerülhetetlen kötelesség, a szükségszerű foglalatosság, a fennkölt komolyság oldalán, mert hiszen a filozófia elmélet; az elmélet pedig velis nolis a sport és a játék alküóni és derűs levegőjéből táplálkozik. (…) Hagyjunk hát fel az időszerűtlen melodramatikussággal és filozofáljunk derűsen, úgy, ahogyan az helyénvaló! S semmi sem indokolja azt, hogy ezen imperatívuszhoz az álmélkodás vagy pedig a sértett méltóság attitűdjével viszonyuljunk. Az ókoriak – akik többet tudtak ezekről a dolgokról, mint mi – ezt az általam preferált s a filozófiának megfelelő lelkiállapotot, hangoltságot nevezték jovialitásnak, vagyis a Jupiterhez – vagy Isten-atyához – illő vitális hangulatnak. Így hát oda lyukadunk ki, hogy a filozófia 'Jupiter utánzása'.” Vagyis – s ezzel zárható az ortegai alapelvűség vázlatos áttekintése – bármilyen eltökélten forduljuk is a radikalitás felé, az alapok alapjainak kutatásához – mert hiszen a filozófia az egyetlen ártatlan és ártalmatlan radikalitás -, annak legmélyebb gyökerénél – a kudarc és a hiábavalóság tőszomszédságában – rábukkanunk a vidámságra, a joviális derűre mint alaphangoltságra, prediszpozícióra.

Még egyetlen momentumra kívánjuk jelzésszerűen felhívni a figyelmet; ez pedig a történeti ész – a maga gyakorlati alkalmazásában. Ortega filozófiai munkásságának tragédiái közé tartozik, hogy soha nem jutott el a történeti ész problémájának szisztematikus kifejtéséhez; számos műve azonban megajándékozott bennünket ennek applikálásával. Egyik legmaradandóbb emlékünk ezzel kapcsolatban a Leibniz-kötet vaskos kézirata. Ennek az észmodalitásnak éppúgy sajátossága a megelevenítő, láttató erő, mint a narrativitás, a folyamatok belülről való bemutató ábrázolása, a benne felbukkanó szereplők olykor megejtő karakterizálása és jónéhány más elem. S ha – a végkonklúziót tekintve – azt kell mondanunk, hogy Ortegának ez a végső filozófiai összegzése felemásra is sikeredett és torzó maradt, a kifejtés tartalma és módja, a mű egészének elevensége, nyitottsága és stílusának gyakorta csillámló szépsége, eredetisége maradandó örömmel töltheti el a műben elmélyülő olvasót.

A műrészlet (utószó) megjelenési helye: In: José Ortega y Gasset: Elmélkedések Leibnizről. Az alapelv fogalma és a deduktív elmélet fejlődése. pp. 378. ISBN: 963 958 050 3 (Idézett részlet: Utószó). Attraktor Kiadó, Máriabesnyő-Gödöllő: 2005, pp. 337-374.

Jegyzetek:

1. A magyar származású s az Egyesült Államokban élő kitűnő hispanista, Thomas Mermall adatai szerint Ortega legnépszerűbb munkájából (A tömegek lázadása) a megjelenést követő két évben Spanyolországban 120 ezer, Németországban pedig 300 ezer példányt adtak el. José Ortega y Gasset: La rebelión de las masas. Edición de Thomas Mermall. Editorial Castalia, Madrid: 1998. 7.o.
2. Ortegát – mint a nemzeti centrum egyik központi alakját – aki a diktatúra és a királyság bukásával megnyílt politikai tér kurzorát nem horizontálisan, a szélsőségek irányába, hanem éppenséggel vertikálisan – a minőség, a kiválóság felé – próbálta kitolni, a Köztársaság éveiben egyaránt éles támadások érték a szélsőjobb, valamint a szélsőbal részéről. S a polgárháború kitörésével színre lépő jobb- és baloldali extremizmus eljárásmódja a “másként gondolkodókkal” szemben többnyire a fizikai leszámolás volt.
3. Ezzel – elvontan nézve – egy pillanatig sem állítjuk azt, hogy a kettő szükségképp összhangban van egymással.
4. Vö. ezzel kapcsolatban Julián Marías fejtegetését: Ortega. II. Las trayectorias. (A továbbiakban: T.) Alianza Editorial, Madrid: 1983. 361.o.
5. J. Marías: T. Id. kiad: 364.o.
6. J. Marías: T. Id. kiad: 366.o.
7. José Lasaga Medina: José Ortega y Gasset. (1883-1955). Vida y filosofía. Editorial Biblioteca Nueva, Fundación José Ortega y Gasset, Madrid: 2003. 135.o.
8. Magyar változat: Elmélkedés a vadászatról. Európa Könyvkiadó, Budapest: 2000. Csejtei Dezső fordítása.
9. A két festőről együtt jelentetett meg a Revista de Occidente Kiadó 1950-ben egy – nem teljes – antológiát. Magyar változat: Goya. Helikon Könyvkiadó, Budapest: 1983. Székács Vera fordítása.
10. Magyar változat: Mi a színház? címmel megjelenik 2005-ben a José Ortega y Gasset Válogatott művei IV. köteteként Csejtei Dezső és Juhász Anikó fordításában.
11. Magyar változata megjelenik 2005 folyamán a José Ortega y Gasset Válogatott művei IV. köteteként Csejtei Dezső és Juhász Anikó fordításában.
12. José Ortega y Gasset: Notas de trabajo. Epílogo… (Edición de José Luis Molinuevo). Alianza Editorial, Madrid: 1994.
13. Ilyen például első, méltán híres könyve, az Elmélkedések a Don Quijotéról, (1914). Magyar kiadása: Elmélkedések a Don Quijotéról. Korai esztétikai írások. In: José Ortega y Gasset Válogatott művei I. Nagyvilág Kiadó, Budapest: 2002. Csejtei Dezső, Juhász Anikó és Scholz László fordítása.
14. J. Marías: T. Id. kiad: 430-431.o.
15. Minderről vö. Paulino Garagorri tanulmányát: “El 'radicalismo' en el pensamiento de Ortega y Gasset.” In: Anuario de Filosofía de Derecho, (Madrid), VI, (1959), 314-315.o.
16. José Lasaga Medina: Id. mű: 125.o.
17. J. Marías: T. Id. kiad: 448.o.
18. Ne feledjük, hogy a kéziratot maga Ortega küldte nyomdába, és annak jelentős részét ki is szedték. Ez arra utal, hogy a szerző a kéziratot – felépítése, megszerkesztettsége alapján is – kiadásra alkalmasnak tartotta.
19. Hans Poser: “Rerum cognoscere causas. Lebniz y Ortega sobre el pensamiento científico”. In: Revista Latinoamericana de Filosofía, Buenos Aires, Vol. XVIII, No. 1. (Otono 1992) 8.o.
20. Alejandro Cassini a következőképp vezeti be a transzcendentális argumentációt: “Egy transzcendentális érv általában véve azt bizonyítja, hogy bizonyos alapelvek vagy feltételek azért igazak, mert valamilyen ténylegesen létező ismeret vagy tapasztalat lehetőségfeltételét képezik”. “El fundacionismo aristotélico. Un análisis crítico de la interpretación de José Ortega y Gasset.” In: Revista Latinoamericana de Filosofía, (Buenos Aires), Vol. XVIII, No. 1. (Otono 1992) 169.o.
21. Az átvételnek, illetve a készen kapásnak Ortega szerint különböző fokozatai léteznek; a “minimális skolaszticizmus” példájaként a neokantianizmust hozza fel.
22. Javier Echeverría: “Ortega como estudioso de Aristóteles y Leibniz”. In: Teorema, Vol. XIII/3-4. Editorial de la Universidad Complutense, Madrid: 1983. 438-9.o.
23. Vö. ezzel kapcsolatban Ideas y creencias c. tanulmánykötetét, mely 1940-ben jelent meg Buenos Airesben. (Obras Completas, V. kötet.)
24. “A történelem mint rendszer.” In: José Ortega y Gasset: Két történelmi esszé. Európa Könyvkiadó, Budapest: 1983. 148.o. (Farkas Géza fordítása.)
25. José Ortega y Gasset: Előszó a német olvasókhoz. In: Korunk feladata. (José Ortega y Gasset Válogatott Művei, III.) Nagyvilág Kiadó, Budapest: 2003. 165.o. (Csejtei Dezső és Juhász Anikó fordítása.)
26. Ennek leghíresebb példája az erdő fenomenológiai leírása az Elmélkedések a Don Quijotéról című kötetében. Id. kiad: 103-113.o.
27. José Ortega y Gasset: Előszó a német olvasókhoz. Id. kiad: 170.o.
28. “La “Filosofía de la historia” de Hegel y la historiología.” In: Obras Completas, IV. Editorial Alianza, Madrid: 1983. 541.o.
29. Idézi Gonzalo-Caminero, N.: Ortega y el primer Heidegger. Gregorianum, Róma: 1975. 99.o.
30. Pedro Cerezo Galán: “El nivel del radicalismo orteguiano. La confrontación Ortega/Heidegger.” In: Teorema. Editorial de la Universidad Complutense. Vol. XIII/3-4. Madrid: 1983. 352.o.
31. Pedro Cerezo Galán: Id. tanulmány: 363.o.
32. José Ortega y Gasset: “Goethe belülről.” In: Hajótöröttek könyve. Nagyvilág Kiadó, Budapest: 2000. 19-20.o. (Scholz László fordítása.)
33. José Ortega y Gasset: “Goethe belülről”. Id. kiad: 20.o.
34. José Gaos: “Ortega y Heidegger.” In: La Palabra y el Hombre. México: 1961. 409.o.
35. Pablo Redondo Sánchez: “El nivel del radicalismo de Ortega en La idea de principio en Leibniz.” In: Ortega y Gasset: pensamiento y conciencia de crisis. (Ed. por María del Carmen Paredes Martin.) Salamanca Universidad: 1994. 129.o.
36. Pedro Cerezo Galán: Id. tanulmány: 379.o. A szerző fejtegetését csak megerősíti az a feljegyzés, mely Ortega hagyatékából került elő, és melyet az idézett elemző, tanulmánya megírása idején, még nem ismerhetett. Ez így szól: “Ontikus – ontológikus. Végül is úgy tűnik számomra, hogy Heidegger pedáns megkülönböztetése a reális és a lényegi különbségében oldódik fel – a dolog és alapszerkezete vagy Grundja.” José Ortega y Gasset: “Notas de Trabajo sobre Heidegger. Primera parte.” In: Revista de Estudios Orteguianos, 2001/2, 17.o.
37. José Ortega y Gasset: “Notas de Trabajo sobre Heidegger. Segunda parte.” In: Revista de Estudios Orteguianos, 2001/3, 10.o.
38. Pedro Cerezo Galán: Id. tanulmány: 377.o., Pedro Redondo Sánchez: Id. tanulmány: 130.o.
39. Martin Heidegger: Az alap lényegéről. In: Útjelzők. Osiris Kiadó, Budapest: 2003. 168.o. (Ábrahám Zoltán fordítása.)